周广荣（中国社会科学院世界宗研究所佛教室）
近代以来，中国社会经历了一系列重大变革，民族危机与各种社会矛盾不断加剧，救亡图存、争取科学与民主成为这一时期思想文化界的主旋律。在社会急剧变革、中西文化剧烈碰撞的背景下，已成为传统文化重要组成部分的佛教亦显示出一种革故鼎新、顺应时代潮流的新气象，并由此引发了一场广泛的复兴与改革运动。在近现代佛教复兴运动中，佛教界人士在发扬传统、重振祖风等方面都取得了辉煌的成绩，其中自日本倒流回中国的密宗即颇具典型性与影响力。
密宗，又称真言宗，或真言密教，唐玄宗开元年间，经由号称“开元三大士”的善无畏、金刚智、不空的译介自印度传入中土，倍受朝廷尊崇，兴盛一时。然传承未久，密宗即因受唐武宗“会昌灭法”的打击，一蹶不振。北宋时，虽有天息灾、法天、施护等人再兴译业，翻译出为数不少的密教经典，但并未产生太大的影响，密教的传承与活动仅限于五台、巴蜀等地。[1]此后，密教的传承即晦没无闻，仅剩一些仪轨和咒语为各地寺院行持或念诵。与之形成明显的反差，中晚唐时期，经由日本求法僧最澄、空海、圆仁、圆珍等入唐八大家的努力，大量真言密教经典、图像、仪具传至日本，形成东密与台密两大派系，传习之风甚为兴盛，成为日本重要的佛教宗派，并在教理和仪轨上有所发展。在近代佛教复兴运动中，诸多中国佛教僧徒都抱着复兴盛唐绝学的宗教理想东渡日本，学习密教。
1910年，“江西佛教三杰”之一的桂伯华入日本高野山学习真言教义，揭开了东渡日本传习密法的序幕。此后，纯密、大勇、持松、显荫、曼殊揭谛、王弘愿、顾净缘、李诩灼等僧俗人士纷纷东渡日本，学习密教。他们回国后，即四处开坛灌顶，译介密典，弘传密法。一时间，全国各地竞相掀起了一股习密热潮，甚至对其它宗派的发展造成了很大的冲击。对于这股骤然兴起的热潮，近代佛教革新的主将太虚法师始终有着清醒的认识：
全国缁素既知密宗有复兴之必要，日加注意。于是日僧若演华、若觉随，随之传密者，先后来华，而誓志东渡流学者亦日多，先则粤之纸密、蜀之大勇，继则有持松，后则有显荫。又诸师接踵东渡，人才济济，绝学有重光之望矣。……考其数人中，于教理素有研究者，只大勇、持松、显荫诸师耳，故真能荷负吾国密宗复兴之责任者，亦唯其三人耳。[2]
真言密教分教相、事相二门，前者为理论，后者为实践，二者须相需为用，不可偏废，但近代传习密教的不少佛教信徒素乏佛学修养，瞩意于密教的神通与不可思议，视其为学佛、成佛的快捷方式，多重视事相门而轻教相门。即便是被太虚称道的大勇、持松等人也因时间仓促，不能对密宗教相门有深入的领会与贯通。对此，他们的灌顶师日本高野山金山穆昭有过明确的表示：
先年支那有密林（持松）、大勇、纯密三法师，殆同时来山修学，是时余当指导之任。对于密林等授之以教相与事相之二门。……本宗学徒以先学教相，后入事相为为顺序。然密等皆因留学时间甚短，故希望自事相先授，而教相以大体之修学方针，当自礸研云云。故即入事相，主以悉昙、真言陀罗尼、四度加行、曼陀罗诸尊之三密灌顶等授之。[3]
由此可知，持松、大勇等人传习密教时实际上过份地强调了密教的实践，而忽视了对密教教旨的修习。但是，事物的发展总是具有两面性的。大勇、持松等人虽未对真言教理潜心修学，但他们对属于真言事相的悉昙、陀罗尼、曼陀罗等倾注了很大的学习热情，由此导致的一个直接结果，就是使与真言密教关联甚密的悉昙学研究再度兴盛，悉昙部典籍因此受到人们的关注。一方面，新的悉昙学著述不断出现，另一方面，中土失传已久的悉昙学典籍及日本僧人的相关著述也传至中国，并被刊刻流通。今即就个人视野所及，将近现代流通刊布的悉昙类典籍略为辑述如下。
先来看近现代出现的悉昙学典籍及其作者情况。
一、《悉昙入门》一卷，密林辑，北京佛学书局石印本。
密林（1894-1972），即持松，湖北荆门人。初从月霞法师习华严宗义，后谒祖印和尚，习天台教义。1922年与大勇东渡，入高野山天德院，就金山穆昭阿阇黎学古义真言宗密法，得第六十三代阿阇黎位后归国。1925年，复至日本受新义真言教法及天台宗密教仪轨及教法，兼习梵文悉昙法。1927年春，回国后，于沪、宁、杭、武汉、辽宁等地讲经传戒，修法灌顶。持松深通显密，著述宏富，关于密教的著作有《密教通关》、《大日经住心品撰注》、《金刚顶大教王经疏》、《金刚界行法记》、《胎藏界行法记》、《梵文心经异译本》等十余种。
《悉昙入门》是密林编辑的一部悉昙学入门之作。书分五部分，第一题“悉昙之意义”，释“悉昙”（siddham）之义为“完成”，分梵语四十九字母为“不藉他声之配合而自身即完成”的十四韵与“必配韵呼之”始能完成的三十五声。第二“悉昙之本源及切接”，评述梵字起源的四种说法，即梵天说、龙宫说、释迦说及毗卢遮那佛说，复以悉昙离合之法为切接。第三“梵语字母之书体及声韵”，分梵字为摩多与体文，并以悉昙体书之。第四“悉昙之意义”，释梵字取义之法，并迻录《金刚顶经释字母品》字义。此节论及真言家以佛教义理解释梵字之法，其文曰：
悉昙多以二字以上合成方有义意，至于单独字母之含有义理者甚少。今依真言家之特有方法，一一字母皆得以义理而诠释之，谓此一字母与他字母合成之语即取此全语之义而作；语中任何一字母之解释，但其被解释之字母多取全语中最要之字或在语一字也。梵语数万字中能以同一字母包括殆尽者甚多，故字义不能一定。
第五题云“悉昙之建立”，列悉昙十八章字母拼转表，除第十六章依荻原云来《实习梵语学》外，其余各章皆一准《悉昙字记》。
如本书标题所言，持松所著《悉昙入门》仅为学习悉昙梵字的入门之作。虽然如此，由于作者吸收了东西方学者对梵语及梵字的研究成果，此书兼具了现代学术著作的科学与严谨。如其通过对“龙宫” （nàga-ra）一词的分析，指出梵字起源诸说中的“龙宫之文”实为古代印度的一种书体，后来印度流行的“天城体”（ devanàgari）即为其支流。其评“悉昙乃释迦所说”云：“近来梵语学者亦不承认此说。盖四十二字门等是呼其声，不得谓此书体是释迦所作也。”至于对真言密教所主张的“思卢遮那所说”，持松亦采纳了近世学者的意见，谓是“架空之说”，但又进一步辨析道：“按此说就密教教义言，即如来加持文字，非谓字相是如来作也。”接着，作者又申述《悉昙字记》的观点：
西历第六世纪顷，印度梵字系统有三，南天竺祖承梵天之文，即今之所谓悉昙者也，而中天竺则悉昙兼以那伽利龙宫之文，北方所用则为一种鲁熹多迦文，此种书体近时虽未见流行，要必亦由悉昙而出，与悉昙无多异也。
在接受东西梵语学者的研究成果时，持松并没有简单地否定传统的说法，而是明其源委，察其流变，在传统与现代之间架起一道理解与沟通的桥梁，甚便于初学梵字者。
二、《梵文宝钥》，卷帙未详，显荫撰。
显荫（1902-1925）是近代僧界的短命奇才。天资独秀，十九岁即蜚声教界，为丁福保编纂的《佛学学大辞典》作序，次年又应请为日本《新修大藏经》作序。1923年东渡日本，入高野山随金山穆昭学习密教。1925年春学成归国，未几即因劬劳过度，染病身亡。他在密教方面的著述有《真言宗释疑》、《真言密教与中华佛法之关系》、《再论真言密教与中华佛教之关系》等。《梵文宝钥》当为学习悉昙梵字、梵语的入门教材，其具体内容待考。
三、《悉昙梵文启蒙》，曼殊揭谛著，1935年香港版。
曼殊揭谛，与显荫同时传密的僧人，中日混血儿，于1925年赴高野山多闻学院学习密法。归国后，曾撰文与王弘愿论辩，驳斥王的谬见。其书笔者尚未得见，其详情俟考。
四、《梵文字母表浅释》一册，王弘愿著，1928年广东石印本。
王弘愿（1876-1937），原名师愈，号圆五，广东潮安人。四十余岁之后，潜心佛学，深研密教经轨。于1918年译出日本权田雷斧的《密宗纲要》，由太虚推荐刊行，为国内最早介绍东密的著作。1924年，王弘愿从日僧权田雷斧僧正受新义真言密教，后东渡学法，受传法阿阇黎位。回国后，在潮州设立“震旦密教重兴会”，召募会员，讲习函授密教，创办双月刊《密教讲习录》。1934年，设“汕头密教重兴会”，编行《世灯》月刊。他在密教方面的著述有《金刚顶经义诀》、《菩提心论口义记》、《尊胜陀罗尼研究》、《光明真言研究》等。
《梵文字母表浅释》一作《一行阿阇梨梵文字母表浅注》，系王弘愿为题名为一行的《字母表颂》所作的注释。《字母表颂》收录于日僧了尊《悉昙轮略图钞》卷九，撰者题为“一行阿阇梨耶”。其内容由三部分组成，第一述字义，取不空所译《瑜伽金刚顶经释字母》之字义联缀成七字诗句。第二部分入字门，即以《大日经》悉昙文字观为本，将根本字母分为作男声智慧字、女声三昧字及大空字三部分。第三部分为密教悉昙十八章的生字方式，就中字母拼合法与密宗教义杂陈，卒难明其本意。此表将《金刚顶经》所代表的金刚界与《大日经》所代表的胎藏界两种密法中的悉昙文字观融和在一起，同时指出相应的生字方式，是一种典型的密教《悉昙章》。然考诸史实，不空翻译《瑜伽金刚顶经释字母品》在大历六年(771)，此时距一行去世的开元十五年(727)已四十多年，故知，此表应为托名之作，其作者当系不空之后精通胎、金两部密法的密宗僧徒。此表传入日本的详情无从得知，然其在日本流传甚广，曾被数次刻印。1925年，王弘愿至日本从权田雷斧学习新义真言密教，此《字母表》应是于当时学得，携回国注释后方在国内刊刻流通的。本书现有两种刊本，民国十七年（1928）刊本题《一行阿阇梨梵文字母表浅注》，今台湾师大图书馆存有已故著名音韵学家赵荫棠藏本[4]；民国十九年（1930）刊本题《梵文字母表浅注》，为密教重兴会排印本，今江西省图书馆藏有此本。
除《一行阿阇梨梵文字母表浅注》外，王弘愿的《尊胜陀罗尼研究》与《光明真言研究》，内中亦应涉及悉昙文字及其中蕴含的密教义理。
五、《声字实相义释》，李翊灼著，原载《金陵学报》第十卷第一、二期合刊（1940年5、11月），后以“悉昙声字实相义释”为题，刊于《文史哲季刊》第1卷第2期（1943年6月）。
李翊灼（1881-1952），字证刚，江西临川人。与欧阳渐、桂伯华，在佛学上各有成就，民国初年有“佛教江西三杰”之称。早年学佛，曾习密宗，后转入法相唯识，著有《西藏佛教史》、《劝发菩提心论》、《心经密义述》等。先后任教于东北大学、清华大学。1933年后，任教于南京中央大学。
如本书第三章所论，“声字实相义”为真言密教的根本要义之言，也是本宗以“真言”命名的由来。李翊灼《声字实相义释》即是对真言密教这一根本教义的解释与阐发。本文开篇先释“声字实相义”云：
佛教真言宗 建立声字实相义。其义维何？谓十方众生耳根偏利，如来教体悉以言文，若显若密，若小若大，若内若外，所有教法，靡不由声字而立。至于自宗，尤以真言称实相义，不谬不妄，能诠实相，为诸佛法身宣教根本，故说声字实相即是法佛平等三密秘，众生本有曼陀罗。以是因缘，教曰言教，亦曰文教，亦曰声教，而号自宗为真言宗也。[5]
即此而言，所谓“声字实相”即是一一声字不谬不妄，能诠诸法实相。正文详解此意，分为三部分，第一释名义，解释与声音、文字相关的概念，诸如五大、五音、八音、七例、八转及六离合释等。其二释类别，明十界语言，彰六尘文字，指出佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、傍生、饿鬼、地狱十界语言类别无量，但皆由声起，并生出文字，诠表实相。色、声、香、味、触、法六尘各有文字相，一一尘文字又各各具有六尘文字。此中又有“别明声教”一题，指出三世十方一切诸佛虽以六尘诠示法理，而其说法则以声尘为根基。第三释体相用，指出声字之体，“根源五大，五大不出一心，一心实相，即是声字实相”。其释相则云，“声之差别无量，而不出于宫、商、角、征、羽五音，字之差别无量，不出阿等五十一字门，义之差别无量，不出于阿字本不生义。色之差别无量不出于方、圆、三角、半月等形，乃至黄、白、赤、青等色。其释用则云，声字实相具足一切功德，可摄无量法门，如阿字即有息灾、增益、降伏、摄召、成就之用。从上述三方面的内容来看，《声字实相义》实际上是从宗教语言哲学角度对真言密教的语言文字观念所作的细致入微地阐发，是一部典型的悉昙学著述。
除上列几部与《悉昙章》相关的著述外，这一时期还有不少关于华严字母（即四十二字门）的著述，今亦叙列如下。
《华严字母音义》一卷，近人沈家玉编，北大图书馆藏民国十九年（1930）古吴汪氏石印本，一册一函。沈家玉，生平行迹不详，自序云尝究心音韵之学，粗涉崖略，后从事佛学。民国十七年（1928）年，偕同志十余人于桃花坞之桃花庵结社，为集合研究之所，余暇则学习华严字母，后得精研音韵学五十余载的张文炜相助，编著此书，以供佛教信众唱持华严四十二字之需。序言后为例言，对正文中各表的体例作简单的交待。
正文由华严字母异同表、华严字母表、华严字母音义三部分内容组成。华严字母异同表，依次列举实叉难陀、不空、佛陀跋陀罗、地婆诃罗、般若五家译本中四十二字母的汉字译音，不空译音下注悉昙体梵字。华严字母表横列四十二字母，纵列十四元音，声韵拼转所得字置于纵横交合处，无相应字音者用圈表示。华严字母音义，依次排列四十二字母音义。每一字后列此字声母类别、发音部位及清浊、例字（即前字母表中的例字）、字义。如第一字阿字门即为：
阿字门 影母、喉音、清音
阿 佒 鞅 翁 乌 爊 哀
医 因 安 音 谙 讴 阿
义 阿，梵语具云阿提阿耨波陀，华言不生，谓一切法本来不生也。经云唱阿字时，入般若波罗蜜门，名菩萨威力入无差别境界。《疏》云：阿者，入无生义，无生之理，统该万法，菩萨得此无生之旨，则能达诸法空，断一切障也。
汪氏此作关涉华严字母音义两方面的内容，颇合真言密教“声字实相”的基本教旨。本书问世的前后，亦有专论华严字元音读、供人唱诵之用的著作与篇什，如贝晋眉的《华严字元音谱》、萧蜕的《华严字母学音篇》等。贝晋眉其人及其书为沈家玉《华严字母音义序》提及，其详情待考。萧蜕，法名慧脱，常熟人，所著《华严字母学音篇》发表于《国学论衡》第4卷(1934.11)、5卷(1935.6)。前有例言云此表为研习华严字母而作，正文由华严字母发音表、华严字母三十六字母对照表、华严字母国音字母切音表三表组成，又附以北京音字母表，注音字母表。
除上列由当时学者所撰著述之外，中土久佚的悉昙类典籍如《悉昙字记》、《景佑天竺字源》等也在这一时期自日本“倒流”回中土，并被刊刻流通。这些典籍能重新在中国流传，与近人杨守敬及罗振玉、罗福苌父子的多方搜求密不可分。
杨守敬（1839-1915），字惺吾，号邻苏，同治举人。光绪六年至十年间（1880-1884）间，作为驻日使馆随员出使日本。时当日本维新改革之际，大批汉文古籍被弃掷，杨氏多方搜讨，获得大量国内失传的珍本秘籍十万余卷，运回国内庋藏。在杨氏所得古籍中，属于悉昙学著作的就有中国早已失传的《悉昙字记》及《景佑天竺字源》。后来，杨守敬将《悉昙字记》刊刻，分送友人，时罗振玉任职京师，亦得杨氏赠本。[6]另外，杨守敬在《日本访书志》中还对其所得《景佑天竺字源》作了记录：
《景佑天竺字源》七卷，有图，影宋本。宋沙门惟净撰，盖为翻译天竺文字而作，明南北两藏皆不载。有宋仁宗景佑二年御制序，末有御书译经等衔名。迩来西洋文字颇有精者，而印度梵夹，虽释子亦多略之。窃惟数十百年后，印度亦必多交涉之事，则此书又何可听其若存若无哉？[7]
据罗振玉后来推测，杨氏所藏《景佑天竺字源》或为略出本，其价值不是很高。[8]
罗振玉、罗福苌父子对悉昙典籍的考订、刊印之功尤不可没。1911年，辛亥革命爆发后，罗振玉携家人避地日本京都，在整理研究所藏敦煌、甲骨文献的同时，又藉日本友人之力，搜求、影刻日本保存的汉文古籍，不少悉昙类典籍就是在这期间获得的。罗振玉对悉昙学典籍的访求与考订在很大程度上得益于其子罗福苌。罗福苌（1896-1921），字君楚，罗振玉第三子，幼聪慧异常，十岁能诵罗氏著作。年未弱冠，即精通法、德、日等语言，后又从日本著名梵语学者家榊亮三郎（1872-1946）治梵文二年。凡日本所传中土古梵学书集，如梁代真谛的《翻梵语》、唐代义净的《梵唐千字文》等，罗福苌都作了叙录。其叙录奥博精审，受到王国维、沈增植等人的推许，谓“他日理董绝国方言，一如参事之理董国闻者，必君楚其人也”。[9] 1916年，罗氏父子根据所得善本，将《悉昙字记》、《景佑天竺字源》二书附以题跋之后影印流通。
罗振玉在为《悉昙字记》所作的跋语中，除考订智广的事迹之外，也叙述了本书在日本的流传情况：
此书中土无传本，不知何时流入海东，日本入唐八家目录中均不载。坊肆传刻有宽文（康熙时）、文政（嘉庆时）二本。其旧椠在四百余年前者有粘叶本（见森氏《经籍访古志》），此为宽治七年古钞（当宋元佑中），日本吉泽助教所藏，与通行本颇有异