林丰民
（北京大学东方文学研究中心）
中国文学与阿拉伯文学都是东方文学的有机组成部分，在古代都为世界文学文明贡献了杰出的诗篇。按照季羡林先生对世界文化体系的划分，中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯-伊斯兰文化体系和以基督教文化为主体的西方文化体系共同构成了世界文明的整体，这其中的中国文化体系和阿拉伯-伊斯兰文化体系都属于东方文化，具有东方文化的共同特点，而文学是文化的重要组成部分。“不管哪一个东方国家的文学，归根结蒂，都必然或多或少地表现东方文化的特点”。[1]由此出发，我们将中国文学与阿拉伯文学进行比较就有了基础。黑格尔在谈论伊斯兰教时曾指出：“一个东方人如果遭受到苦难，他只把它看成命运的不可改变的决定，仍泰然自若，不感到什么悲伤抑郁或是愤懑不平。”[2]像这样共同的东西我们在中国文学和阿拉伯文学中都找得到。中阿文学不仅有相似之处，而且在长期的发展过程中也发生过对彼此的影响。
一、平行发展与交叉
从文学的发展历史来看，中国古代的文学基本上是循着唐诗——宋词——元曲——明清小说的大脉络发展的。阿拉伯古代文学中能够与唐宋词完全对应的文体，但是在阿拉伯西方的安达卢西亚文学中出现的穆沃舍哈特（Muwashshahāt，彩锦诗）却与宋词非常接近。这种诗体不像古典格律诗的句式那样整齐划一，而是具备了和词一样的长短句，但是这种长短句的搭配结构也是有相对稳定的格式的，其韵律的变化也比以前的格律诗灵活多了。但阿拉伯人还是把它当作诗歌来看待。其实，唐宋词体从本质上来讲也是诗性的文体。
在相对于明清小说的时代，阿拉伯的叙事文学也是得到了空前的发展的。在《一千零一夜》逐渐成形的时代，阿拉伯的民间传奇、民间故事和民间传说也伴随着城市生活的繁荣和说书艺术的发展而发展了。《沙漠骑士安塔拉传奇》、《拜伯尔斯传奇》、《《也门王赛福•本•热•叶京》·本·济叶津传奇》等在阿拉伯民间广为流传。不仅如此，阿拉伯拔斯朝后期还诞生了一种独具民族特色的叙事模式，即玛卡梅体故事。这种故事一般都有一个特定的叙述者，由其讲述主人公的一系列趣闻轶事。主人公的身份基本上定位于一个借助个人的智谋与文才游历各地连乞带骗的文丐形象。在形式上，玛卡梅体故事“颇似我国古代的‘话本’，现代的‘鼓词’、‘评书’，又有些像韵体的短篇小说。”[3] 它讲究音韵，辞采华丽，文风典雅，还不时穿插吟咏一些诗句，颇有点中国南北朝时期对于骈体文的追求。
当然，如果追溯叙事文学的源头，中国绝对不是从明清时代才开始叙事文学的，阿拉伯也不是从卡梅体开始的，而是从几乎一有文字记载开始就有了。从最初的《山海经》等神话故事，到后来的志怪小说都有不蜚的成就。而阿拉伯的小说，尽管不少学者把叙事文学的源头指向《古兰经》中的传说故事，但其实在《古兰经》成书之前的蒙昧时代（贾希利叶时期）就已经有了口耳相传后来被记述遗留下来的《阿拉伯人的日子》，其中记述了贾希利叶时期部落之间不断发生争战的许多故事，那便是阿拉伯叙事文学的雏形。
尽管如此，中国明清时代和阿拉伯近古时代的叙事文学仍然难以动摇诗歌的绝对统治地位。“在中国的文化里，诗的地位是最高的。我们这个民族的精神也是诗的。”[4]而诗歌之于阿拉伯民族又何尝不是如此？无论是阿拉伯的精英知识分子还是普通的读者，无不认同“诗歌是阿拉伯人的文献”这一提法，不仅肯定了阿拉伯诗歌的文学价值，而且指明了诗歌的历史价值。阿拉伯诗歌是阿拉伯民族的集体记忆。中国读者往往认为《一千零一夜》最能代表阿拉伯文学的作品，甚至认为，“阿拉伯人”在文学以上《一千零一夜》为最高成就[5]，但这种看法与阿拉伯人的观点大相径庭，他们把这部世界名著看成是不登大雅之堂的俗文学。[6]
由于条件的限制，中阿古代文学的相互交流和相互影响是十分有限，但这并不等于没有。《一千零一夜》也可能也受到了中国文学的影响，其中有些故事讲述了中国，有些故事可能就是从中国传过去的。影响的途径也是实际存在的。
关于中国与阿拉伯的文学交往，中世纪阿拉伯著述家伊本·纳迪姆（约卒于1047年）在其著名的《索引书》（菲赫列斯特）中曾说道：当时在阿拉伯国家流传着许多印度、波斯故事、传说，其中也有中国的。但具体情况却语焉不祥。
自公元前129年张骞首次打开中国内地与中亚的直接交通线后，丝绸之路即逐渐开通。中国和中亚、西亚、近东地区的商贸交往日趋频繁。自唐以来，宋、元、明朝，海外贸易空气繁荣。陆上和海上的商贸往来，促进了国与国、地区与地区之间的文化交流。公元751年，阿拉伯阿拔斯王朝军队曾与唐朝军队在中亚发生战争。怛罗斯一役，唐军战败。当时，约有万名中国士兵，包括各种工匠被迫移居中亚，乃至西亚。会造纸的中国士兵、工匠把造纸术传到了中国西部。被俘的人中也有文人学士，如杜环即是其中之一。他被俘后随阿拉伯军队西行，游历阿拉伯各地，后到阿巴斯王朝的库法城，在阿拉伯国家留居11年，于762年回国。著有《经行记》，惜已失传（仅存留1500余字）。可以想象，像杜环这样的文化人（当时随军，后被迫西行的这类文化人当也不在少数，仅杜环存留的片言只语中就记有汉匠作画者，京兆人樊淑、刘泚等），想必他们会把中国文化（包括一些故事、传说）带到阿拉伯国家，而把阿拉伯国家的故事、传说带回中国。但是大量的故事、传说的交流，还是通过众多的来往于中国和中亚、西亚、近东的客商、旅游者、以及临近的居民实现的。有时，一个好的故事和传说，一传十、十传百，很容易传播开来；有时，可能只是一个简单的情节、或故事核，传播开后，被另外国度和地区的文人、艺人加工延展，敷衍成篇。
黎巴嫩学者萨拉赫·斯泰蒂在一篇文章中写道：“在阿拉伯的记叙文中短篇小说是用遥远的时代和遥远的地方传来的素材交织而成……这里，苏美尔和巴比伦已合为一体。此外，还有某一天从雅典和亚历山大传来的趣事，从中亚细亚和中国传来的奇闻，从印度和波斯传来的神话，以及伊斯兰教诞生以前在地中海沿岸流传的故事和传奇。”[7]
以上的记载、判断和推测，是从总体上来说是符合历史逻辑和文学发生学逻辑的。要证明阿拉伯文学，特别是《一千零一夜》与中国文学间的交往和影响，还应主要从具体的故事比较、分析入手。把二者相同或是相似的故事罗列出来，加以必要比较、分析，虽在多数情况下不能做出肯定的判断和结论，但这却是进行此类研究的最初始、最必要、最基本的方法。它会为今后更深入的研究打下坚实的基础。
但从广义的文化范畴来看，中国文化对于阿拉伯文学的发展所发挥的作用却是不争的事实。中国的造纸术传入阿拉伯以后，对阿拉伯文学的发展起到了不可估量的作用。我们知道，文学创作要身有赖于创作主体的实力和努力，而作为文学传播媒介的各种文字载体则对于文学教育、文学的代播、发展与繁荣也有着相当大的关系。从口耳相传到书面文学的出现是一次飞跃，贾希利叶时代阿拉伯人把文字刻录在骨片、泥极、石极、兽皮、树皮等各种比较原始的物件上，从而使得文献资料包括文学作品得到保存；而纸张的出现无疑是一次更大的飞跃，因为文学在知识阶层得到了普及，从而也激发了更多人参与到文学的创作中。网络的出现又为文字的保存与传播提供了更为广阔的天地，文学已经变成了一件十分大众化的事情。阿拉伯人在早期曾经买过中国的纸张，但其成本是十分昂贵的，造纸技术的掌握使得纸张的应用范围扩大了。这虽然不完全是文学的事情，却是中国文化对阿拉伯文学产生影响的一个重要层面。
在历史的长河中，不同文化之间的影响往往不是单向性的，而是双向的。虽然在某个特定的历史时期，很可能是由强势的文化向弱势文化输出，并对之发生影响，但没有一种文化能够持续地兴盛不衰。而且在两种文化都处于较兴盛发达的阶段，就有可能在同一时间里发生相互影响，相互渗透的情景，比如在盛唐时代，恰逢阿拉伯大帝国崛起于天方，当时阿拔斯朝文化也像盛唐文化一样具有极大的生命力和影响力，相信当时很多来华的“胡人”、“胡商”不仅把异域的文化带到了长安，同时，也把中华文化带回阿拉伯。事实上，伊斯兰文化在中国的存在就是一个明显的例子。回族作为一个民族的形成与发展，就是中国文化与伊斯兰文化融合的结果。在文化交流的过程中，文学的交流也或多或少带了进来。
近代以降，中国文学与阿拉伯文学平行发展的特点比之古代更加突出了。同样都属于第三世界的中国和阿拉伯，由于两者都由强盛走向衰落，都受到殖民主义势力的入侵与压迫，因而在觉醒之后，都带着一种渴望的心情向西方学习，从一开始希望学到西方的坚船利炮，借以富国强兵，到后来转向全面地学习西方文化，包括对西方文学的学习与借鉴。近现代中国文学与阿拉伯文学的发展都是在翻译——模仿——借鉴——创新的路子上走过来的。直到当代，西方的文化与文学对中、阿的读者仍然有着极大的吸引力。
在西方文学的影响下，中国和阿拉伯的小说和戏剧文学都得到了发展，小说逐渐由边缘走向中心，对诗歌的主导地位形成挑战，在中国文坛，小说已经完全取代了诗歌的统治地位，成为最重要的一种文学形式。在诗歌内部，其发展演变在阿拉伯和中国也基本上都是循着极为相似的道路：先从古典格律诗开始发生变化，传统的格律诗逐渐被新诗所取代；然后，自由体诗又取而代之。在创作主体方面也发生着相应的变化，女性文学更受到越来越广泛的关注，女性创作者的人数逐渐上升，尤其是年轻的女性作者大有超越男性作家的趋势（起码从数量上如此）。
与此同时，随着科学、技术的发展，交通的便利和文化全球化的趋势，中、阿之间也在文化的层面上实现相互的交流。纪伯伦全集的翻译与出版，曾一度引发中国读者阅读阿拉伯文学作品的热潮，20世纪末的某一年，纪伯伦的作品在外国文学的畅销书上名列第一，这是研究阿拉伯文学的中国学者都没想到的。而1988年马哈福兹获得诺贝尔学奖以后，其作品随之引起了中国读者的关注，大量的作品翻译成中文，介绍给中国的读者。其它阿拉伯作家的作品也被翻译引进来，成为中国读者了解阿拉伯世界的一个重要窗口。
另一方面，中国改革开放所取得的成就吸引了阿拉伯世界的月光，中国文化在阿拉伯人心中的份量变得重了起来，以前中国文学作品的翻译基本上是从英文、法文转译成阿拉伯语的状况正在改变，以后直接由中文译成阿拉伯文的趋势必然得到加强，并且终将取代由西文转译的局面，因为阿拉伯国家开设中文系的大学数目这几年的增加趋势极为明显。在埃及一国，就有开罗大学、艾因·夏姆斯大学、爱资哈尔大学、苏伊士运河大学等多所高校开设中文系，其中艾因·夏姆斯大学中文系的历史较长，已经培养出多届中文博士。不仅如此，就连科威特这样的小国，在其国内唯一的综合性大学里也开设了汉语课程，从一级一直到六级！由此观之，中国和阿拉伯文学之间的交流必然越来越多，越来越深入。
其实，在更早的时候，自从中华人民共和国宣告成立，就已经在吸引阿拉伯世界的目光了。中国革命的成功经验对同样深受殖民统治之苦的阿拉伯人民来说，是颇值得欢欣鼓舞的。这一点在阿拉伯现当代的文学作品中是有所表现的，毛泽东、北京、天安门的形象屡屡在阿拉伯作家的笔下涌现。也门当代著名诗人阿卜杜·阿齐兹·麦卡利哈在《吻向北京》一诗中表达了他对中国革命成功的喜悦之情。
何时，我走过你红色广场的凯旋门
在你的额上印下一个深吻
啊，北京，吻在你鲜绿的前额
以绿色也门的名义，我放出
白鸽
红色广场象征着如火如荼的中国革命，绿色的北京则代表着新生中国充满着的旺盛的生命力，白鸽则是和平的象征，红色、绿色和白色在这里构筑了一个灿烂多姿的美丽世界。我们从这首诗中读到了以诗人为代表的阿拉伯人民对中国革命的艳羡之情：“何时，我走上哪怕几步/走上那白昼的旅程经过的崎岖小路/走上毛泽东、男子汉、支持者的征程/走上所有好人的旅途/何时？/啊，北京，何时我把你亲眼目睹？！”[8]
二、文学的传统
从文学的传统来看，中国文学与阿拉伯文学也有类似的地方，起码与西方文学相比，中、阿的文学传统更加接近。西方的文学传统是史诗性的，叙事的成分较浓重。而中、阿文学中的抒情性是两者共同的特点。“中国古典诗歌多为短小的抒情诗，篇幅短小而意蕴丰富。”[9] 从形成中国诗歌传统的《诗经》开始，中国古典诗歌就喜欢表现风花雪月、鸟兽虫鱼，咏物寄情，托物兴志，具有非常突出的抒情性特征。而阿拉伯古典诗歌从贾希利叶时代（即蒙昧时代）起就是抒情而兼叙事的，其中抒情的成分又多于叙事成分，占有主导地位。黑格尔在论述抒情诗的发展阶段时把东方的抒情诗排在了前列。他说：“……艺术的发展一般采取象征型、古典型和浪漫型三个阶段，所以我们在这里也就按照这三个基本类型来叙述抒情诗的发展阶段，首先是东方的，其次是希腊罗马的，最后是斯拉夫民族，罗马系民族和日尔曼民族的”。[10]而在东方抒情诗方面有卓越成就的个别民族之中，他认为首先应该提到中国人，其次是印度人，然后就是希伯来人、阿拉伯人和波斯人。我国的阿拉伯文学研究专家、阿拉伯文学研究会会长仲跻昆教授也认为阿拉伯最初的诗歌“是人们在赶骆驼、打井、汲水、集会、婚礼、战争、祭神、求雨……时吟唱的抒情诗。”[11]
黑格尔认为东方抒情诗和西方抒情诗之间有着最本质的差别：东方抒情诗按照它的一般原则，既没有达到主体个人的独立自由，没有达到对内容的深刻精神化，相反地，东方抒情诗中的主体意识完全沉浸在内容的外在个别对象里，所表现的就是那种不可分割的内外统一的情况和情境。从形式方面，黑格尔认为东方抒情诗里较少对事物和情况的独立见解，而较多的却是对与思索无关的亲身体验的直接描述，因此，主体所显示出的不是返躬默省的凝聚的内心状态，而是在与外在事物和情境的对立中对自己的否定。这种看法还是有一点道理的，尽管中国和阿拉伯的诗人往往采取一种比较客观的语调，把事物表现为它们本身原来的样子，但也有不少诗人能够借助对事物的描述去表达自己的思考。
当然，阿拉伯诗歌的传统既然是抒情而兼叙事的，其中必然还有叙事的成份，这一点我们从贾希利叶时期最有代表性的《悬诗》和其它一些诗人的诗作中都可以看得出来。比如著名的“悬诗”诗人乌姆鲁勒·盖斯（500——540）在诗中吟道：“但愿有朝一日与群芳重聚首，/难得像达莱·朱勒朱勒欢聚那一天：/那天，我为姑娘们宰了自己骑的骆驼，/不必大惊小怪！我与行李自有人去分担。/姑娘们相互把烤肉抛来传去，/喷香肥嫩，一块块好似绫罗绸缎。/那天，我钻进了欧奈扎的驼轿，/她半娇半嗔：该死的，你快要把我挤下轿鞍！/我们的驼轿已经偏到了一边。/她说：快下去吧！瞧骆驼背都快磨烂！/我对她说：放松缰绳，任它走吧！/别撵我！上树摘果，我岂能空手还？……”从盖斯的代表作《悬诗》中摘出的这一段简直就是一个小故事。地点是在达莱·朱勒朱勒（达莱在阿拉伯语里意为房子，朱勒朱勒是房子的名称），时间就是在达莱·朱勒朱勒欢聚的那一天，人物是“我”和恋人欧奈扎，还有欧奈扎的女伴——姑娘们，主要情节是我把自己的骆驼宰了，烧烤驼肉与姑娘们一起分享，然后钻进恋人欧奈扎的驼轿，目的是为了与恋人调情，讨得情人的欢心。这样一来时间（when）、地点（where）、人物（who）、情节（what）和原因(why)等小说的五个要素（5W）就全都具备了。而且其叙事的特征还明显地表现在诗中的人物对话上：“我”闹得太厉害了，欧奈扎在同伴们面前毕竟还是有点不好意思，所以要把我轰出来，她先是“半娇半嗔”地说：“该死的，你快要把我挤下轿鞍！/我们的驼轿已经偏到了一边。”劝告不成，只好又另找事由，再次下了逐客令：“快下去吧！瞧骆驼背都快磨烂！”而“我”则恬着脸皮对她说：“放松僵绳，任它走吧！/别撵我！上树摘果，我岂能空手还？”通过男女之间的对话，一个猎艳能手的赖皮形象跃然纸上。
笔者认为最能体现阿拉伯古代诗歌的叙事性特征的就是诗歌中常常夹杂着人物的对话。这种对话不只是个别诗人创作的特征，而是贾希利叶时期阿拉伯诗人基本上都具有的一种共性。我们读过古代阿拉伯诗歌就会发现，对话在诗歌创作中起到多么重要的作用，骑士诗人安塔拉用对话来表现自己的英勇豪迈[12]，哈帖姆和侯忒艾用对话来表现自己和阿拉伯人的慷慨大方[13]，穆纳海勒·叶什库里通过对话表达自己深厚的恋情[14]……。
当然，阿拉伯古典诗歌的叙事性特征比较明显，但这并不意味着中国诗歌就一点叙事的成份都没有。在早期的诗歌里，如《诗经》中的有些篇章还是具有叙事性的，甚至也有个别诗歌也有对话。一位注释《诗经》的学者说：“《诗经》本是叙事抒情的诗歌集，”[15] 指出了《诗经》的叙事性。
在《静女》一诗中，热恋中的诗人吟道：
静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。
静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。
自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。[16]
这一首歌中虽然没有对话，但叙事的味道非常浓厚，人物、地点和情节都非常清晰，虽然语言很平淡，但是细节很风趣、很生动。虽然没有显在的对话，但有潜在的对话，“说怿女美”实际上就是发自小伙子内心的心声：“我喜欢你这么漂亮！”实际上还是这里一种心理描写：“我”心里很美，很高兴，不是因为这小小的“彤管”很漂亮，而是因为它是美丽的恋人馈赠的。
而在《女曰鸡鸣》中，我们读到的通篇都是对话：
女曰：“鸡鸣？”士曰：“昧旦！子兴视夜，明星有烂。将翱将翔，弋凫与雁。”
“弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。”
“知子之来之，杂佩以赠之，知子之顺之，杂佩以问之；知子之好之，杂佩以报之。”[17]
这几段情趣盎然、生动逼真的关于日常生活的对话，传神地描述了上古时期中国劳动阶层和谐的家庭生活和夫妇之间真挚的感情。第一章是妻子与丈夫一问一答；第二章是妻子对答丈夫；第三章是丈夫再答妻子，一来一往，在平淡之中见真情，令人心生艳漾。
《鸡鸣》、《陟岵》、《蟋蟀》、《荡》等篇中也都采用了对话的形式。可见中国的诗歌也不是没有叙事的。其实，到后来中国也产生了小部分完全意义上的叙事诗，如《孔雀东南飞》、《长生殿》等。只不过中国的叙事诗数量比较少罢了。尽管如此，中国古代诗歌从总体上来看是抒情的，与抒情而兼叙事的阿拉伯诗歌在抒情性传统上有了交集。
三、文学的差异
尽管同属于东方文学，中国文学与阿拉伯文学在某些方面具有共性，但是由于两者的自然环境不同，民族文化不同，其文学所表现的内容自然也表现也极大的差异。
如前所述，在中国文学中出现的景物多为风花雪月、鸟兽虫鱼，而在阿拉伯古代文学中，沙漠、荒野、绿洲、骆驼、骏马、羚羊、枣椰、骑士、宝剑、斗蓬、面纱、长袍、新月、废墟、遗址……等等这些沙漠环境中特有的事物所当然地成为了阿拉伯诗人们摹写的对象，我们从中读到的自然是典型的游牧生活的种种景象：赶骆驼、挤羊奶、汲水、夜谈、集会、饮酒、婚礼、劫掠等等。
如果我们将中国的古典诗歌与阿拉伯的古典诗歌进行比较，不难发现其中存在着巨大的差异。这些差异是什么以及它们是怎样形成的——下面就这个问题进行一些简单的探讨。
首先，诗歌在中国和阿拉伯社会中所起的作用不同。阿拉伯文论家重视诗歌对读者的道德教化及性情陶冶作用。他们都认为文艺有安邦兴国、教化民众的作用。阿拉伯文论家认为“诗喻教”。伊斯兰教的创立者穆罕默德说“诗歌中蕴藏着智慧。”阿拉伯诗人们认为诗歌内容要表达崇高的人类感情，要符合人类的本性。通过文艺形式，自上而下地实行道德教化以及移风易俗，自下而上反映人民情绪和愿望以沟通信息。总之是调整人与人之间的关系。例如，阿拉伯的赞颂诗及讽刺诗就正好具备这些作用。阿拉伯人崇尚豪爽、勇武，待人热情，讲究信义，乐于助人，并将复仇当作自己应尽的义务。正是由于这个原因，阿拉伯的颂诗就积极的赞颂和宣扬这些美德；而讽刺诗就严厉地批判了不具备这些品质的人，通过这种方式，就起了道德教化和性情陶冶的作用。也正是由于诗歌的这一作用，使得在阿拉伯社会中，诗人有着很高的社会地位。通过诗人对于豪爽、勇武，待人热情，讲究信义，乐于助人的赞颂和宣扬，对于懦弱、吝啬、背叛的尖酸讽刺以及对于复仇的高度肯定，在和平时期，诗人起着颂扬、维护本部落的作用；在战争时期，又起着宣扬鼓动的作用。因而，诗人在社会中起着举足轻重的作用，人们也给他们以崇高的社会地位。
而在中国则不然。中国古代的诗集《诗经》，其中大部分对来自于民间的劳动号子、民歌等，并不具备在阿拉伯社会中诗歌所起的功能，而仅仅是对社会生活的描述或对于情感的抒发，而且在当时，中国也不存在“诗人”这种称号。到稍后的时间，诗歌成为一种文学体裁，被文人墨客用以叙事、咏物和抒情，与社会的普通民众的联系越来越弱，成为一种高雅的艺术形式。两者相比，阿拉伯古典诗歌在社会中起着积极的、重要的教育作用，更具实用性；而中国古代诗歌，则更偏重艺术功能。
第二，两者与宗教的联系不同。阿拉伯古典诗歌与宗教有着密切的联系。就以讽刺诗为例来说。阿拉伯讽刺诗就起源于宗教歌。无论是在伊斯兰教的一神崇拜时期，还是多神崇拜的蒙昧时代，在举行宗教祈祷和祭神仪式中，无一例外的都要吟唱宗教歌，借以表达他们的愿望。歌词的内容之一就是诅咒敌人，企求神灵保佑和惩处敌人，随着岁月的推移，一部分以诅咒为主要内容的宗教歌，就慢慢演变成了讽刺诗。
而中国诗歌与宗教之间就不存在这种直接的联系，更确切地说，中国诗歌与宗教之间的关联绝对没有阿拉伯诗歌与宗教那么密切。虽然中国古代诗歌中，也存在着不少有关神灵的内容，可两者之间并无确实的联系。因而中国古代诗歌中的宗教色彩并不多。而相比之下，阿拉伯古典诗歌中，无论是诗