尹锡南
（北京大学东方文学研究中心博士后）
在古代文明世界，中国、希腊和印度分别独立创造了自成体系的文艺理论，成为世界文论的三大源头。经过漫长的历史发展，古代印度形成了世界上独树一帜的梵语文学理论即梵语诗学体系。它有自己的一套批评概念或术语，如庄严(alaïkàra)、诗德(guõa)、诗病(doùa)、风格(rīti)、味（rasa）、韵(dhvani)、曲语(vakrokti)和合适(aucitya)等。“就梵语诗学的最终成就而言，庄严论和风格论探讨了文学的语言美，味论探讨了文学的感情美，韵论探讨了文学的意蕴美。这是文艺学的三大基本问题。”[1]梵语诗学至今还闪耀着夺目的理论光辉，并潜藏着批评运用价值。庄严论经过了一千多年的发展历程，在梵语诗学史上占有重要的地位。
一、庄严论产生的语言背景
文学是语言的艺术，文学理论即诗学自然与语言修辞结下不解之缘。梵语诗学也不例外。实际上，许多著名的梵语诗学家正是因为对语言问题的深入思考才完成其诗学理论建树。印度声明学（语言学）为“五明”（声明、工巧明、医方明、因明、内明）之首，被誉为“学问之源”。梵语语言学深深地影响了梵语诗学庄严论的产生和发展。
印度古代的语言学成就在古代世界独树一帜。梵语诗学与梵语语言学密切相关。印度学者认为：“在前婆摩诃时期，梵语语言学是诗学的一个组成部分。”[2]梵语语法理论家对于语言的探讨，特别是对于语言和意义关系的探讨和争论，奠定了梵语诗学的基础。帕尼尼的《八章书》奠定了梵语语言学基础。他规定的词格、词性、词数和复合词乃至连声规则在很多梵语诗学著述中有所反映。在他之后，公元前二世纪的波颠阇利著有《大疏》，他接过帕尼尼的语言探索旗帜，继续思考语言问题。他指出，表达意义是词的惟一目的。他由此提出著名的“常声”（sphoña）说，这直接启迪了梵语诗学韵论的产生。常声说在七世纪著名的语言哲学家伐致呵利那里得到了长足的发展。他的《句词论》推崇语言，将语言的本质等同于梵，提出“声梵”（÷abdabrahman）的概念，并将语言与世界的创造联系起来加以理解。他还依据“梵我同一”的观念指出：“谁通晓语言，就能达到至高灵魂（梵）；掌握语言活动本质，就能享有梵甘露。”[3]
梵语语言学家的思考影响了梵语诗学的理论发展。以语言学家最关心的音义（言意）关系为例，自“梵语文学批评理论之父”[4]婆罗多到梵语诗学史上最后一位大家世主，每一位诗学家都给予重视。可以说，对言意问题的关注构成梵语诗学发展的一条清晰线索。就庄严论而言，对于叠声、比喻、夸张、奇想等修辞法的分析是题中应有之义。对于曲语论来说，对于词性、词格、词数的艺术使用顺理成章。就韵论而言，它的整个体系的建立主要依赖语言学支撑。印度学者认为：“我们的语法学家的观察很了不起，但文学批评家的思考要更为出色。”[5]梵语诗学家受惠于语言学有目共睹。例如，檀丁则将语言的重要性推到无以复加的地步：“完全是蒙受学者们规范的和其他语言的恩惠，世上的一切交往得以存在。如果不是称之为词的光芒始终照耀，这三界将完全陷入盲目的黑暗。”[6]这不禁使人想起伐致呵利的“声梵”说。世主对诗歌的定义没有超出音义或言意关系的范畴。他说：“诗是传达意义可爱的语词。”[7]世主之后不断出现的梵语诗学论著，对于语言问题的关注一如既往。解析一部梵语诗学发展史，某种程度上就是清理语言学对诗学渗透影响的历史。庄严论当然毫不例外。
二、庄严论的发展流变
“庄严”（alaïkàra）本意是装饰、修饰，沿用汉译佛经译法，可以译为“庄严”。狭义是指比喻、双关等修辞方式，广义指装饰诗或形成诗美的因素。就“庄严论”而言，它也有狭义和广义之分。广义是指梵语诗学，狭义是指以婆摩诃、楼陀罗吒、鲁耶迦和阿伯耶·底克希多等人为代表的庄严论派。庄严论的发展可以分为萌芽期、早期和中后期三个阶段。
梵语诗学产生于梵语戏剧学之后，因此，庄严论在公元初出现的婆罗多的梵语戏剧学著作《舞论》中得以萌芽。婆罗多在《舞论》第十五章至第十九章论述戏剧语言，其中第十七章论述诗相、庄严、诗病和诗德，这些论述已形成梵语诗学雏形。后来的梵语诗学家普遍运用庄严、诗病和诗德三种概念，但淘汰了诗相概念。婆罗多论述了四种庄严，即：明喻(upamā)、隐喻(råpaka)、明灯(dīpaka)、叠声(yamaka)。其中，叠声属于后来诗学家所谓的音庄严（÷abdàlaïkàra），而明喻、隐喻和明灯则属义庄严（arthàlaïkàra）。他还提出十种诗病（doùa）：意义晦涩、意义累赘、缺乏意义、意义受损、意义重复、意义臃肿、违反正理、诗律失调、缺乏连声、用词不当。诗病说作为庄严论的有机组成部分，受到后来的庄严论者普遍关注。此外，婆罗多要求庄严应与各种味相配合，以获得最佳艺术效果。他虽然在戏剧学范畴内论述庄严，但却为后来的诗学庄严论奠定了基础。
从七世纪到九世纪中叶，印度出现了一系列梵语诗学著作，涌现了婆摩诃、檀丁、伐摩那、优婆吒、楼陀罗吒等诗学家和跋底、伐致呵利等不同程度涉及修辞方式的语法学家。这一时期属于梵语诗学彻底摆脱戏剧学附庸而独立发展的早期阶段。婆摩诃、檀丁、优婆吒和楼陀罗吒等人主要探讨庄严即语言修辞，形成梵语诗学庄严论派。其中，檀丁还属于风格论派的开创者。
婆摩诃的《诗庄严论》是现存最早的梵语诗学著作。“婆摩诃被认为是梵语诗学庄严论派最早的捍卫者。”[8]他在书中对梵语文论进行了初步的总结性思考，并以庄严为出发点建构诗学体系。他对诗的定义是：“诗是音和义的结合。”[9]这显示婆摩诃受语言学影响之深。他认为，“庄严”是曲折的表达方式。他说：“我们希望的语言修辞是词音和词义的曲折表达。”[10]婆摩诃在《诗庄严经》第二、三章中，以一百六十颂专论庄严，显示了他对庄严的高度重视。他共论述三十九种庄严，其中的谐音和叠声属于音庄严，另外三十七种如明喻和隐喻等属于义庄严。婆摩诃对每种庄严都做了界定，并举例说明。他也以相当篇幅论述诗病。
庄严论在檀丁的《诗镜》中占有重要地位。与婆摩诃相比，檀丁提出的庄严和诗病种类大体一致，但他对有些庄严的论述更为细致。并且，檀丁在论述每种诗病时，几乎都指出其例外的情况，即在什么情况下这一诗病不是诗病，反而成为庄严或诗德，显示了他辨证灵活的诗学观。
优婆吒的《摄庄严论》和楼陀罗吒的《诗庄严经》也是早期庄严论的代表作。优婆吒的一些庄严要么是婆摩诃没有提到的，要么是与婆摩诃的阐释界定不同。优婆吒提出的四十一种庄严基本上沿袭婆摩诃的名类，只是对有些庄严作了增删。总之，比起婆摩诃，优婆吒对不少庄严的界定和分析更加严密和细致。庄严和诗病是庄严论的核心话语，楼陀罗吒围绕这两个关键词建构自己的诗学体系。他提出的义庄严比婆摩诃和优婆吒多了三十多种，达到六十三种。这是早期梵语诗学庄严的最高数目。楼陀罗吒把义庄严分成四类。他说：“本事类、比喻类、夸张类和双关类，这些就是种类殊异的义庄严，再也没有其他的义庄严了。” [11]总体来看，他对庄严和诗病的论述更为系统深入，还试图将婆罗多的味论纳入自己的庄严论体系，显示了梵语诗学的风头开始从庄严论转向味论。楼陀罗吒的庄严分类虽然显得更为系统，但也显得更加繁琐机械。但后期梵语诗学家、特别是一些庄严论者如鲁耶迦、胜天和底克希多等人论述庄严的外延和内涵时，均不完全脱离楼陀罗吒庄严论窠臼。楼陀罗吒是连接早期与中后期梵语诗学庄严论的坚实桥梁。
自九世纪欢增创立韵论开始，庄严论进入长达数百年的中后期发展阶段。在这一时期，庄严不再成为庄严论者论述的“专利”，持韵论、味论、曲语论或推理论者都不同程度地论述了庄严和诗病。这说明，庄严论的独尊地位虽已打破，但庄严这一诗学范畴已经深入人心。这一时期的庄严论大致可以分为三种情形，即在综合论述中涉及庄严、专论庄严和以曲语论拓展并试图取代庄严论。
曼摩吒、波阇、毗首那特、维底亚达罗、胜天、格维·格尔纳布罗和世主等人在综合性诗学体系中论述庄严。曼摩吒的《诗光》总结性地阐释了韵论，并开启了建树系统诗学的先河，为后人撰写同类著作提供了范本。尽管庄严在韵论中居于附属地位，曼摩吒仍然全面介绍各种音庄严和义庄严共六十四种。这些音庄严和义庄严基本上来自婆摩诃和楼陀罗吒等人论述的庄严。毗首那特的《文镜》是在《诗光》影响下创作的以味论为核心的综合性论著。他论述了十九种音庄严和七十五种义庄严。”[12]世主是中世纪印度最重要的梵语诗学家。S.K.代认为：“世主的《味海》是梵语诗学的最后一部杰作。《味海》是一部综合性诗学著作。该著以大量篇幅介绍庄严，但在介绍到第七十一种庄严时，未完中断。世主没有涉及音庄严，只论述义庄严。
婆摩诃和楼陀罗吒等早期的庄严论者虽然以庄严论著称，其著作论述的范围却超出了庄严。从十二世纪开始，出现了一些专论庄严的诗学著作。这以鲁耶迦和阿伯耶·底克希多等人为代表。
十二世纪的鲁耶迦的《庄严论精华》专门论述庄严。它基本上剔除了庄严以外的诗学命题，集中论述各种庄严。他论述了八十一种庄严。他对一些庄严的内涵和性质所作的辨析比前人更加精密,为毗首那特、维底亚达罗、维底亚那特和阿伯耶·底克希多等所采用。“鲁耶迦的著作是关于各种庄严的标准论述，后来绝大多数庄严论者都追随他。”[13]鲁耶迦论述的音庄严有六种，义庄严七十五种。他对婆摩诃、檀丁、伐摩那、优婆吒、楼陀罗吒和曼摩吒等人论述的庄严“去粗取精”，形成自己的庄严论体系。鲁耶迦还创造了几个新的庄严，如“转化”(pariõàma) 、“多样”（ullekha）、“奇妙”(vicitra)和“选择”(vikalpa)。
阿伯耶·底克希多著有《莲喜》和《画诗探》等。底克希多认为，音庄严缺乏魅力，因此他在《莲喜》中抛开音庄严单论义庄严。他在前人胜天的义庄严基础上，增加了许多种，从而达到了一百二十三种，这使他的义庄严数目达到了梵语诗学史之最。他论述了一些新的义庄严如微妙称颂（prastutàïkura）和佯贬（vyàjanindà）等。《莲喜》的影响至今可见。南印度的学校至今仍然在使用《莲喜》。因为，这是一部关于庄严的“标准手册”。它阐释精细，例举合理。“与其说是一本学术著作，不如说它是一本标准的实用手册。”[14]在西方人编写的《梵英词典》中，也能查询到底克希多论述的很多种庄严。底克希多之后，再无《莲喜》一般颇具规模而又影响深远的狭义庄严论巨制出现。
恭多迦的代表作是《曲语生命论》。他是梵语诗学曲语论的代表人物。“曲语”（vakrokti）由表示“曲折”的vakra和表示“语言”的ukti两个单词组合而成。作为对韵论的反拨，恭多迦创造性地发掘婆摩诃最先提出的曲语概念，构建了自成体系的曲语论。他以庄严论继承者面目出现而又力求突破创新。恭多迦是一位新时代的庄严论者，或曰新庄严论者。他的理论出发点是庄严论。他有时也将曲语称作“庄严”。但这种“庄严”是广义的，并不局限于庄严论中的音庄严和义庄严。他把“庄严”这个批评概念改造成涵盖面更广的“曲语”。恭多迦具体论述六种曲语，即音素曲折性（varõa vakratà，包括谐音和叠声等音庄严）、词干曲折性（pada vakratà，包括同义词和复合词等的特殊运用）、词缀曲折性（pratyàya vakratà，指时态和词格等的特殊运用）、句子曲折性（vàkya vakratà，指比喻和夸张等义庄严）、章节曲折性（prakaraõa vakratà），指产生曲折动人效果的章节或插曲）和作品曲折性（prabandha vakratà，指创造性地改编原始故事）。曲语论的确是对庄严论内涵的前所未有、甚至是空前绝后的改写。恭多迦试图用曲语这—批评概念囊括庄严、诗德、风格、味和韵等所有文学因素。整个后期梵语诗学，占据主流地位的始终是韵论和味论。因此，恭多迦“发动了一场猛烈却短命的反叛运动，想利用一种颇有创意的方式调和新旧观念，回归庄严论立场……面对被人广泛接受的欢增等人的韵论，恭多迦想复兴和发展婆摩诃的旧理论，他显然是在为一场注定失败的事业而奋斗”。[15]但从庄严论的发展来看，恭多迦的贡献是值得肯定的。
总之，庄严论作为最早出现的梵语诗学体系，在探索文学的特性和语言艺术的奥秘方面起了先驱作用。梵语诗学研究专家认为：“英语中的文学批评有一个古老的名字‘诗学’……在梵语里，这一学科最常用、实际上叫到最后的惟一名字是‘庄严论’。”[16]但值得注意的是，在古典梵语文学中，存在着一种崇尚形式主义的文风，以雕琢的文体和奇巧的修辞显示诗才，甚至陷入文字游戏。庄严论热衷于修辞技巧的立场，或多或少助长了这种文风。
三、庄严的外延与内涵
按照逻辑学术语，一个概念包含了它的内涵与外延。内涵指概念所概括的思维对象的本质属性，外延指思维对象的数量或范围。从梵语诗学的发展历程来看，“庄严”的外延和内涵均发生过变化。虽然现代学者用“修辞格”或 figure of speech等中英文来翻译“庄严”（alaïkàra）一词，但并不能准确地表述“庄严”的真实含义，也就无法概括它的内涵与外延。这是因为，庄严论者把修饰和美化诗歌的因素与语言文学、宗教哲学、因明逻辑等各个领域联系起来。这使梵语诗学的“庄严”成为一种无所不包的泛修辞话语，其内涵与外延难以为现代人准确理解。
在婆罗多的《舞论》中，庄严只有明喻、隐喻、明灯和叠声等四种。这些都与戏剧语言的艺术运用有关。庄严还只是狭义的文学修辞表达方式。到了婆摩诃时期，梵语诗学庄严论正式产生。婆摩诃论述了三十九种庄严，其中的谐音和叠声属于音庄严，另外三十七种属于义庄严。这些庄严中，谐音(anupràsa)、叠声、隐喻、明灯、夸张（ati÷ayokti）和奇想（utprekùà）等体现了婆摩诃对诗歌语言的积极思考，这些庄严多属于语言形式的艺术使用。但有情（preyas）、有味（rasavat）、有勇（årjasvi）、高贵（uddàta）