王明全

（北京大学东语系硕士生）

在阅读《波斯文学史》提到的一些著名作品时，读者会频繁遇到大量对美少年仪表风度的细致描写和他人对这些美少年的缠绵思慕；有些时候，这样的内容甚至会挤占对美貌女子的刻画。这似乎是波斯文学作品中一个鲜明的现象，考虑到它贯穿文学史中很多重要篇章，而且往往篇幅不少，几乎可以被当作一种地域性和民族性的传统来加以对待。本文特意针对这一美少年之恋的文学传统进行一些粗浅的探讨。

一

如果进行粗略分类，波斯文学作品中，这种关于美少年之恋的描写主要有四种情形。

第一种情形是：诗文中形容刻画某少年的美貌，以及他因此在其女性情人那里受到的欢迎和重视。

这样的类型中，最极端的例子首推内扎米作品《五卷诗》中的《霍斯陆与西琳》。故事极言霍斯陆容貌之美，说他从小就“人人喜爱”，后来仅凭一幅肖像就打动女主角西琳芳心：“她……取下画像，仔细端详，越看心里越爱，不由得看得呆了。别人把画藏起来，她还要找。”[1]此后西琳更为了见到画中人私自从宫中出奔，直到见了霍斯陆本人，两人均喜极而泣。

菲尔多西《列王纪》中比让和玛尼日的著名故事，也是美少年凭容貌俘获少女芳心的典型桥段。玛尼日遇到松树下的比让，“只见他头戴王冠，身穿罗马绸衫，面庞像启明星一样光彩焕发，她的心中也不禁动情。”此后玛尼日甚至设计控制比让，将他偷运进自己居住的王宫，令人联想起传统中国故事里男人对女人的“金屋藏娇”。

其他如美女拉贝埃一见到美少年贝克塔什惹人心醉的模样便燃起爱情的烈焰，并为此忧愁痛苦、形容憔悴，甚至一病不起的故事，出自阿塔尔的诗歌《真主颂》；中国公主胡马云从墙头窥见王子霍马，神魂颠倒至于终夜垂泪的故事，则出自克尔曼的著名叙事诗《霍马与胡马云》。至于内扎米《五卷诗》之《蕾莉与马吉侬》，把美女蕾莉对美少年葛斯的恋情更是写得家喻户晓。　

第二种情形是美貌少年在某种程度上的自恋，或者说自负貌美，这从另一个角度反映大众对美貌的重视。比如被称为“波斯诗歌之父”的鲁达基的《暮年》（或译《老年怨》），其中诗人坦然自赞，号称自己过去的才貌超群出众，“面容白皙得如素绢”、“发似树脂般的深青”[2]，并且说很多美女偷窥其容貌，“没有一个不为我的魅力震惊”，更因此被人们“看作挚友贵客”、“当成嘉宾敬重”。从作者的描述，可知他昔日对自身容貌的珍视与爱惜，并且充分运用了这一资源从事从长远角度对他有利或短期内增加个人愉悦的行为。

第三种情形是第一种情形的进一步发展或扩大，在这里，少年的美貌如此震撼人心，以至于成了大众情人；基本的模式为：美男出现，众女皆为之颠倒。有两个非常典型的例子。其一是菲尔多西《列王纪》里的夏沃什（四大悲剧之第二悲剧主人公，关于他的篇幅巨大的故事亦是该书华彩段落）。王子夏沃什之美貌倾倒其父王的整个后宫，更令其继母苏达贝必欲得之而甘心。后因夏沃什的拒绝，苏达贝恼羞成怒，终于唆使国王逼走夏沃什，为他以后的悲剧埋下伏笔[3]。

贾米叙事诗系列《七宝座》中的名篇《优素福与佐列哈》[4]，改写自《古兰经》中的宗教故事（原文质朴简短，见《古兰经》第十二章23－31节），更把优素福之美写得勾魂夺魄。王后佐列哈一见优素福便不省人事，并在她的单相思受到埃及女人们嘲笑时，邀请那些女人作客。她们一见优素福，失魂落魄之下，削水果的刀子竟然直接去削自己的手，后更发展到一起追捧[5]。

二

不过，波斯文学中关于美少年之恋的最重要一个方面尤其值得关注，这也就是第四种情形：很多男人也对美少年存在喜悦和爱慕心理，有时甚至与他们缠绵共居——这一现象，则可称为“男色”。

涉及到这一类现象的诗文比较普遍，这里单以两本书的具体内容进行材料上的罗列与分析。

首先来看昂苏尔·玛阿里的《卡布斯教诲录》[6]，其第十五章《论房事》写道：“在夏天时你应当让娈童侍奉，冬天可多唤姣婢。”（第68页）在这本父亲向儿子传授生活智慧的书籍里，以如此平淡的口吻建议儿子使用娈童，可见该现象在当时的上流社会中已然司空见惯[7]。

接着，在该书第三十二章《论做生意》中，又插入一个故事（第129-130页），说是商人和一金融店老板为兑换金子争执半天，但是最后却把争来的那部分金子赏给金融店伙计。老板不解，自语道：“这个伙计长得并不好看，商人不会在他身上打什么主意。那个商人那样小气，为什么对他这么大方呢？”（第130页）作者在这里让商人解释说，小气是因为做生意必然斤斤计较讨价还价，大方是因为品德上应该乐善好施，这是两码事。但是，我们从老板的自语可侧面看出，当时宠幸男色似乎连市井人物亦觉理所当然。

而在该书第二十三章《论买奴婢及如何识别其优劣》中，通过对各地及各种族奴婢的比较，更特别表示了当时风俗中对突厥人容貌的额外欣赏。这在一定程度上能够解释为什么波斯诗文中提到的最可心的美貌童仆（尤其是酒童）往往是突厥人[8]。

《卡布斯教诲录》从侧面反映了男色在社会不同阶层的流行程度。萨迪的诗集《果园》则对此现象有更详细的展开和铺叙[9]。

《果园》一书中谈论到的男色故事详情为：

故事1《一个达尔维什成了一国的大臣，受到他前任大臣的诽谤》，该大臣受诽谤的罪名是与伺候国王的两名翩翩少年勾搭，并描写那两名少年“貌似仙人，面如傅粉似朝阳般娇艳”。故事43、50、54、59都见于第三章《真正的爱、陶醉与激情》，其中故事43《一个乞丐的儿子想与王子交友》写一名乞丐的儿子喜欢上一名王子，心存幻想，想入非非，神魂颠倒，时时思念意中人的容颜[10]。故事50《一位貌美的医生》叙述那医生相貌美好，体态端庄，是恋慕者心中的一棵青松；又写他的病人说为了能见到医生，甚至不希望完全复原。故事54《埃亚兹对玛赫穆德的忠诚》：有人奇怪伽兹尼国王玛赫穆德为何宠爱不漂亮的埃亚兹，国王说不是爱他容颜美好体态轻盈，爱的是他的秉性。故事59《一个不幸的情人》中的情人是一个为痴情疯癫的人，他自白道：“这童子……使我心驰神醉，我强忍对他的渴慕令人心碎。”故事113《一貌美的少年被剃光了头》写一个少年因为伶俐俊秀、面庞美貌，招惹得多事之人轻狂，他父亲动手剃光了他的头发，令他羞愧无言。而一名早就对他爱慕倾心的痴情人说，人只要生得俊美便无忧虑，头发剃光日后仍会长起。故事123《一个信徒与一少年玩笑》说一名虔诚的信徒与一个少年开了一个玩笑而引起的议论。故事130《一个商人因为侮辱一个男孩被打》讲述一个商人买了一个奴隶，到晚上伸手摸他美得“令人心烦意乱”的下颔，结果被奴隶抓起东西暴打。故事135《突格拉尔与印度更夫》写塞尔柱王朝第一位国王突格拉尔见到一名可怜的印度更夫产生怜悯，说让仆人给他送皮衣，结果国王一回宫就见到一名美貌少年，把更夫的事情忘得一干二净。

《果园》作为萨迪的诗歌代表作之一，与他的另一部诗集《蔷薇园》并行于世。在这部理想主义的书中，作者用诗歌的形式写了十章共160个故事，其中谈论或涉及美少年之恋的故事有上述9则，大概占全书故事总数的6％，这个比例已经不能算小了。尤其重要的是，萨迪多次在书中提到写书目的是启迪世人和匡正风俗，但他并没有对这种喜欢美少年的情形进行批评和指责，这在一定程度上意味着他认为这是司空见惯甚至合情合理的。

以上我们根据散文和诗歌中存在的例证，分别考察了美少年之恋现象在波斯文学中（一定程度上反映当时现实生活中这一现象）的盛行。事实上，由于波斯文学的广泛影响，这种在文学作品中歌颂男色的传统甚至也随之传播到其他区域，在邻近的土耳其和印度文学作品中也能发现类似的情形。

一本现代人撰写的关于15世纪土耳其生活的严肃小说《我的名字叫红》，在多处充分且反复提及美貌少年所受到的宠幸和怜爱[11]。

而印度文学、尤其是乌尔都语文学方面，有关专家学者均在不同程度上注意到了波斯诗歌带来的这种影响：“这种表达方式……风靡诗坛，经久不衰……男性可以与男性相爱，诗人可以把一位男子视作情侣，描写他戴有头饰的浓密黑发如何美丽动人。如果我们把这种现象称作诗歌里的同性恋，绝不是出于想开个玩笑而已。” [12]

三

面对波斯文学传统中的这种美少年之恋，人们很容易联想到在东西方一些国家和地区曾经同样盛行的男色或同性恋现象，其中比较著名的是古代希腊、日本和中国。

从表面上看，在古代希腊、日本和中国等国家和地区的美少年之恋，似乎看不出太大的联系，实质上它们之间存在一个最重要的相同点：在这些地区的古代历史上，成年男子对美少年的恋慕，即便不是朝野盛行到令不涉足其中的人自惭形秽，最起码也是不受严格禁止的；纵然遇上某一朝廷或官府以及道德风化最不赞成男色文化的历史阶段，人们对这一现象也只是保持沉默或者视而不见，偶尔或者加以嘲笑，而不会有明文规定的禁止甚至惩罚。

但是，相对于古代希腊、日本和中国的男色现象所获得的较大空间，波斯文学中描述的这种美少年之恋，却面临严重的挑战。

通常谈到波斯文学，一般是指以达里波斯语为载体的文学作品，而不是指之前的巴列维语（中古波斯语）文学，它与更早的古波斯语和阿维斯塔语距离更远；而最早的达里波斯语诗歌创作起于九世纪初[13]。众所周知，此时的伊朗及周边地区已经逐步伊斯兰化，人们都不同程度地受着伊斯兰宗教及伦理道德的制约；伊斯兰教经典《古兰经》对同性恋的憎恶和禁止则非常明确[14]。

在这样的背景下，生活在中世纪伊朗的那些成年男子，若想要追求美少年，理应面临严峻障碍；此类大谈少年男子之美及男男爱情的文学作品，按说也不大可能有机会大规模地公然发表。这样的自相矛盾，确实令人费解。

现有的资料表明：成年男子对美少年的这种迷恋，在古代波斯已经有所表现[15]。然而，我们不能断言，达里波斯语文学作品所涉及的这部分内容，仅仅是继承了被阿拉伯军队灭亡的伊朗萨珊王朝或更早的年代所遗留下来的男色传统；也无法肯定地说，当地伊斯兰化的进程中同时也出现了新的因素或新的潮流来维持或丰富这种现象[16]。能够确认的只是：这种现象，在伊斯兰教于当地发展得如火如荼之际，至少在文学作品中表现得非常频繁甚至经常是篇幅浩大。

在探讨这个问题的时候，首先需要区分一个问题：尽管甚至有伊朗学者也称波斯文学史就是一部同性恋史，但是这里的美少年之恋并不能简单地被认为是同性恋。同性恋已被现代科学界定为一种相对固定的、虽然是比较不占主导地位的性取向，它有着明确的内容，亦即只喜欢同性。但是波斯文学作品中的这种表达男男思慕的美少年之恋，却很难被认定为具有性别上的排他性，简单地将这种现象说成同性恋，显然很不可取。

实际上，针对这种表现“美少年之恋”的文学作品，早就存在过一些争议，始终未有定论。在缺乏足够证据的情况下，如果客观地去分析，或许存在以下几种可能：

第一种可能是语言文字本身带来歧义。古代阿拉伯诗人创作情诗、赞美情侣，羞于直呼其名，会采用假名假姓，到后来就采用共知的词或采用眼睛、鬓发之类的词代替，或者干脆使用阳性名词。波斯语名词没有阳性和阴性的区别，第三人称代词也不分“他”和“她”，因此伊斯兰化之后的波斯诗歌也可能接受这种现象[17]。

第二种可能：在文学作品中，这种热爱同性美少年的现象更多地体现出了一种对美的追求——也就是说，在对美人的欣赏、爱慕乃至享乐方面，当时的很多男人没有将审美目光局限于女性，而是投向所有性别，因此，或许可以称文学作品中的这类现象为“无视性别的唯美主义”。

第三，确实有一些文学作品，由于含义并不隐晦含糊，无可争议地表现了男子对美少年的爱恋、欲望乃至赏玩，从任何角度看，都属于同性爱慕的内容。虽然不一定表明就是同性偏好或同性恋，但至少已表明存在同性之间的亲热行为。

以上几种情形，如果说前两种还能含糊绕过《古兰经》的禁令，第三种却因太过明显，几乎没有办法加以遮饰。这样的文学作品，若想在当时的环境下存在下去，确实需要非同寻常的解释手段。

在这里，我们需要参照细密画在波斯盛行的情形，来理解波斯文学中的美少年之恋传统如何得以获得生存和发展的空间。

中国社科院研究者穆宏燕撰文谈论奥尔罕·帕慕克的杰出小说《我的名字叫红》时，分析了细密画虽然违反偶像崇拜禁令而描绘人和动物，却在三个方面获得的伊斯兰合法性：其一是采用俯瞰视角，亦即真主的全知观望角度，细密画家因此只是作为真主的仆人，为真主服务并展现其眼中的事物；其二是着重画中人、物的普遍性和共性，这也是造物主真主才能看见的；其三是在色彩方面遵循“崇高说”，打破自然界颜色的局限，反映真主眼中色彩斑斓、亮丽崇高的世界。而支持这三个方面解释的理论，则是当时的伊斯兰苏菲神秘主义哲学，尤其是它所宣扬的“人主合一”学说[18]。

事实上，那些在波斯文学中大量存在的描写“美少年之恋”现象的作品，也正是通过苏菲神秘主义中的一些哲学思潮来自圆其说。而被借用来解释此现象的理论，则是苏菲神秘主义中的“神爱”学说。

四

穆宏燕在《中波古典情诗中的喻托》一文中分析了“人主合一”和“神爱”思想如何从整体上影响到一段时期的波斯诗歌。

她认为：苏菲神秘主义想通过苦行和修道达到的“人主合一”境界追求永恒，但是，这种合一所追求的“永恒”被认为可以在现世实现。这也是神秘主义对伊斯兰教的一个修正，从而也给苏菲情诗把现世的“男女结合”与“人主合一”进行比拟提供了一个基础。而神爱思想则为伊斯兰教作出第二个修正，把真主与人的关系从主奴关系改为情人恋人关系，赋予人以恋人角色的激情，把真主作为尽情喜爱的对象来膜拜，使“人主合一”在心理距离上成为可能。这样波斯诗人便将真主比作自己喜爱和追求的美人，以世俗的男女之情喻托心中对真主的狂热爱恋；写到情人相爱，则可以看作诗人在修行中“心见”真主，进入了与主合一的状态。根据她的说法，从11世纪开始，苏菲文学在五百年内成为伊朗地区的主流，以男女之喻托对真主的炽热恋情成为一种普遍的方式乃至审美定势。

与此同时，她也发现这些在“人主合一”和“神爱”思想影响下的诗歌多是从男性主观视角出发，把真主作为对象来“公开地直接描写自己的内心情感”；此外，因为被抒情的对象真主的独一性，这样的诗歌容易概念化，具有非常强的象征内蕴。不过，她也指出，由于波斯抒情诗中这种特点的共性化，以及可供考证的创作背景资料不足，这些情诗究竟是苏菲情诗还是世俗情诗却难以界定。因此既可以把一些苏菲情诗当作世俗情诗来欣赏，也可以把一些可能是世俗情诗的诗歌当作苏菲情诗来理解[19]。

穆宏燕的阐释虽然着眼于苏菲神秘主义思想中“人主合一”和“神爱”学说对波斯文学的整体影响，但同样有助于我们理解，为何一些看似极为坦率地描写同性之间恋情的波斯诗歌能在伊斯兰时期的伊朗地区盛行。

既然波斯语名词有不分阴阳性的特点，描写炽热欲望的情诗本身是世俗之情还是具有宗教色彩的苏菲神秘恋情又难以界定，再用“人主合一”和“神爱”等理论进行解释或者掩饰之后，那些描写同性恋情的诗歌便显得面目模糊起来，甚至会带上某种神性。很可能就是在这样的逻辑下，这些描写美少年之恋的诗歌便获得了流传的权利，又因为它们经常是出自大诗人之手，并进而波斯文学中形成某种传统。

但是，尽管伊朗国内的多数学者往往对波斯文学——尤其是一些极具盛名的诗人作品——中的美少年之恋传统采取漠视或避而不谈态度，却也有人对此发表了尖锐的意见。在上个世纪三四十年代，著名学者Kasravi撰文对波斯诗人四杰（欧玛尔·海亚姆、鲁米、萨迪和哈菲兹）进行严厉批评，指责他们带坏后世诗人，其中尤其提到萨迪和哈菲兹在诗歌中对同性恋情感及场景的描写渲染，指他们为导致生活腐化、社会风气败坏的罪人等等。根据Mohammad Ali Jazayery的研究，Kasravi的这些批评在当时的伊朗社会引起了强烈反响，并形成规模不小的一场论争[20]。这次论战令伊朗社会有较深层次的卷入，在一定程度上证明：描述美少年之恋这一文学传统，即使在伊朗国内，在不同背景和见解的读者那里也具有复杂的不确定性和模糊的多义性。

而从我们今天的角度来看，面对波斯文学中的美少年之恋现象，同样也会有各种不同的结论。但是，非常重要的一点是，不能忽视这一现象所处的时代、环境及风尚与研究者之间的大环境差异。正如加缪所说，“现代情感与传统情感的区别，就在于后者沉浸于道德问题之中，而前者则充满形而上学的味道” [21]。我们作为现代人，在研究包括美少年之恋这一类文学现象所反映的特定环境下的传统情感时，也许同样需要进行形而上的冷静思索和理性考量。

[1] [伊朗]扎赫拉·恒拉里《波斯文学故事集》，张鸿年译，山西人民出版社，1984年5月版。

[2] 何乃英编著《伊朗古今名诗选评》，北京师范大学出版社，1992年10月版。

[3] 详细描写见《列王纪》，张鸿年译，人民文学出版社，1991年6月版。

[4] 在萨迪的名著《果园》里，读者也能发现绝世美少年优素福被春情荡漾的美貌王后佐列哈纠缠的故事。与贾米所写的香艳故事有所区别之处在于，萨迪笔下的佐列哈对优素福进行她那注定失败的引诱时，虽然表现得放荡不羁，却因为室内有一尊佛像而内心略觉羞惭。

[5] 在古代中国也曾有过类似的广大妇女团结起来追捧某位美男的典故，如“看杀卫玠”、“掷果潘安”等等。

[6] [