曹  彦

（北京大学哲学系博士生）

说到印度哲学的精髓，大家就会想起“梵我同一”的思想。这是吠檀多派的根本思想。基于这一思想，吠檀多派的代表人物商羯罗不仅批判了顺世论、耆那教、佛教等非正统派别的思想，而且他也批判了被称为印度正统六派哲学的数论派和胜论派的思想。可见“梵我同一”的思想就如同耀眼的太阳一样，它的出现使得其它思想变得暗淡无光。商羯罗为了追溯“梵我同一”的源头，对《广林奥义书》、《歌者奥义书》等作了注释，并和其他的印度传统学者一样宣称自己的学说并非是自己的创造，本来就存在于古老的圣典之中，而且“梵我同一”的思想正是奥义书的精髓所在。总之，在印度古老的圣典代表了权威和真理。

现在我们看到了商羯罗的影响：在现当代的印度哲学研究中，许多学者几乎把奥义书等同为“梵我同一”，并致力于充分地挖掘奥义书中的“梵我同一”的思想。而且作文献学研究的学者也用“梵我同一”的思想来解读、删选梵文原本中的字字句句。

可是我的疑问是：如果奥义书中的“梵我同一”的思想真的那么重要，那么光辉灿烂，为什么继奥义书之后会有被商羯罗强烈批判的婆罗门教正统的数论派、胜论派的兴盛呢？正如被商羯罗的“梵我同一”思想批判之后，数论派和胜论派就萎靡不振了，同样的，奥义书中的“梵我同一”的光芒应该足以能够抑制数论派和胜论派的产生和发展。但是事实上为什么并没有这样呢？如果要弄清楚这个疑问，我想有必要先明白吠檀多派与数论派、胜论派的梵我思想的区别。

吠檀多派的创始人跋达罗衍那在《梵经》（成书于5世纪初左右）中，梵我的观点不是很明确，前后不一致。现一般认为，他在这个问题上倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为世界的创造者或世界的根本因，与其部分、属性或被造者——我（现象界）是不同的（此为“不一”），而从我（现象界）都具有梵性，一切事物离开梵都不能存在的角度来看，梵与我是同一的（此为“不异”）。两者的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样。[1]

吠檀多派的另一代表人物是乔荼波陀（约七世纪），他在吸收改造奥义书和《梵经》的基础上，最早提出了梵我“不二论”的思想。乔荼波陀认为，梵或大我是万物的根本，一切事物在本质上是梵或大我的幻现，它们不是真实的（没有独立于梵或大我的存在）。小我既不是梵的部分，也不是它的变异，它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即：瓶中的小虚空和瓶外的大虚空本是一个东西，仅仅由于瓶子的限制，它们才显得不同。[2]

吠檀多派最有影响的哲学家商羯罗（公元788—820）直接继承和发展了乔荼波陀的“不二论”的学说，并对奥义书和《梵经》的思想作了进一步的梳理和改造，构筑了吠檀多派中最系统的“不二论”的学说。商羯罗认为，真实存在的仅有梵，梵是一切的根本，现象世界是梵的一种幻变。由于人们对梵的认识不同而表现出有两种梵，一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。在商羯罗看来，下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个。[3]

总之，吠檀多派的梵我思想是：梵是一切的本体，是唯一的实在；我只是梵的幻化，没有独立性和实在性。只有认识到“梵我同一”，即只有梵，才能获得根本的真理和解脱。

相比之下，数论派（产生于公元前4世纪左右）的哲学思想是“二元二十五谛”。“二元”指自性和神我，它们直接引发出人生现象和世间事物的转变。“二十五谛”指自性、觉、我慢、十一根、五唯、五大和神我，它们涉及事物转变的全过程。数论派从“因中有果论”出发，认为世界作为结果，总要有一最初的根本因。这个因就是“自性”。自性是处于未显状态的原初物质，人生现象或世间事物是由它演变（或转变）出来的，而且最后还要回归于它。除自性之外，此派还认为存在一独立的精神性实体“神我”。神我与自性不同，它在本质上不是物质的，而是精神的。数论派认为，在本质上是物质的东西都是由“萨埵”、“罗阇”、“多磨”三德构成的，而神我，这种精神性的东西则不是由三德构成的。神我本身不变化，不创造东西，但却是自性转变成各种现象时所必须的。因为，自性转变时需要神我这样一个“观照者”，自性中三德平衡状态的丧失需要神我在场，这样才能有转变。[4]

由此可以看出，在这套哲学系统中，“神我”是相对于“自性”的另外一个独立的实体。“神我”的独立性和实体性从其不可分性、不变异性、恒常性可以看出。更重要的是，该哲学系统中，没有“梵”的概念，“神我”与“梵”没有任何关系更证明了其自身自足的、独立的实体性。即“神我”是实实在在的真实的实体。

至于胜论派（产生于约公元前2世纪）的思想，便是实、德、业、同、异、和合“六句义”。实，指事物的实体或自体，分为九种——地、水、火、风、空、时、方、我、意。其中，我指个人的灵魂或意识的主体，不同的身体有不同的我，它的存在是根据身体中存在着许多生命现象（呼吸、感觉、欲望等）而证实的；意是我（灵魂）与外感官的联络者，当五感官与外界接触时，人有时产生认识，有时不产生认识，这就是意存在的证明。[5]总之，胜论派奉行的是多元实体论，各种实体各自独立而平等。不存在统一一切的，作为更根本因的“梵”的概念。因此不存在“梵我同一”的说法。

综上所述，吠檀多派认为“我”是虚幻的，“梵”是“我”及其它一切的根本或本质，“梵”是唯一的实在。只有打破“我”的执著，认识到唯有“梵”，我就是大梵，才可解脱。而在吠檀多派之前的数论派和胜论派中的“我”则是具有自足性、独立性、实在性、恒常性的实体。

实际上，数论派、胜论派所主张的实体的“我”，正是同时期的部派佛教、大乘中观派、瑜伽行派所极力批判的“我”。从现今保存的汉译佛教典籍中，没有看到对 “梵我同一”思想的批驳，甚至没有看到对本体性的“梵”（Brahman，中性）这一概念的批判和记载。我们只是看到了大量对具有人格性的“大梵天”（Brahmā，阴性）创始神的批判。并把“大梵天”神降格为三十二天中的一个神而已。

由此我们可以看出，在数论派、胜论派盛行的时代，印度思想界并没有存在明显的“梵我同一”的思想。“梵我同一”思想如果存在，也只是处于“地下潜流”的状态。真正对社会有影响的，处于“地上明流”状态的是独立实体性的“我”的思想。如果“梵我同一”的思想被当时婆罗门教重视的话，一定会有非正统派别对其进行批驳。但事实是，在大量出身于婆罗门后皈依佛教的著名而博学的论师的著作中连对“梵”的记述都没有看到。

实际上独立的实体性的“我”的这一“明流”可以一直追溯到吠陀文献中。如《广林奥义书》（4.4.2）[6]中谈到：

于是其心端之光明炽盛，以其光明照耀也，性灵（自我）遂或由眼，或由顶，或由身体余处转离（其身），以其转离也，生命随之而离，以生命之出离也，生命诸气息皆随之而离；彼则化为智识身，有智识者随之（而俱）离转。于是彼之明，业，夙慧，皆正得之。（二）

显然在这种转生方式中，性灵（自我）不仅单独存在，而且处于主导性的君主地位，其它的要素都是其奴仆和随从。自我如同一个军队中的大将，引领气息、明、业、夙慧一起转生。这种独立的主导性的实体的我是有其依据的。如《广林奥义书》（5.14.3）中说：

而“伽耶物黎”诗体，每行八音。诚然，此所有者，即彼所有也。----如是知此诗每行者，则如凡此三气中所有，彼尽如此之所有而皆胜得之。

而有一行为第三之外者，光明而超尘滓，即彼辉煌者（太阳）也。此第三行之外者，即第四行；盖若可见者然，谓为“光明”；以其超出黑暗尘氛之表而辉煌也，谓为超出尘垢者。----人如是知此一行者。则以财富荣名而辉煌也。

可以看出，前面提到的转生中的主导性的“我”就相当于“伽耶物黎”诗体中的三行之外的“超尘滓的第四行”。人只有认识这一行，即只有认识有别于气息、明、业、夙慧等之外的单独的“我”，才可以得财富荣名而辉煌。实际上“伽耶物黎”诗体中的四行，分别代表了印度中的四种姓，前三行分别是刹帝利、吠舍、首陀罗，而第四行则是代表高于前三种姓的婆罗门。也就是说，“伽耶物黎”诗体以及上面的转生方式实际上是为婆罗门教的三大纲领（吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上）中的“婆罗门至上”论证的。原始佛教时期佛陀坚决反对这种论证，坚决反对在人的生命中有这样一种区别于其它要素（五蕴）的，恒常的，光辉的，具有主导性的，独立的、光辉的、实体的“我”。针锋相对提出了“一切诸行无常，一切诸行苦，一切诸行无我，涅槃为永寂”的四法印。[7]如果佛陀在世的时候，婆罗门教的最重要的根本思想是“梵我同一”的话，佛陀就直接提出“无梵”的思想好了，没有必要退一步提出“无我”的理论了。因此我们可以肯定，当时婆罗门教和非正统派别共同关注的是实体性的“我”。而且“梵我同一”的思想不利于“婆罗门至上”的论证。因为“梵我同一”意味着大家神圣性的平等，解脱的自由。婆罗门教在宗教上的主导地位会受到质疑和冲击。

至于对婆罗门教三大纲领中的吠陀天启、祭祀万能的说法攻击，我们不仅可以在原始佛教的阿含文献中可以看到，也可以从顺世论中看到。如在《摄一切悉檀》中描述了顺世论的看法：“火祭、三吠陀、三叉木杖、用灰涂身是那些缺乏智慧和勇气指人的谋生之道。”[8]

实际上，也正是由于奥义书时代的婆罗门对吠陀和祭祀的严肃的关注和继承，才导致了之后弥曼差派的产生。[印度]德•恰托巴底亚耶在其著的《印度哲学》中谈到：弥曼差派和吠檀多派都自称是在吠陀基础上发展的系统的哲学。但两者事实上都不是建立在对吠陀文献的全面理解上。吠檀多派立足于奥义书，自称把包含在奥义书中的哲学系统化了，它并不是对于吠陀本集和梵书的权威表示任何怀疑，而是简单地无视他们。弥曼差派对待吠陀文学的态度很为奇怪。它制造了精心的论据证明整个吠陀文献的是绝对正确和永恒不朽，不用说吠陀不能是凡人创作的，甚至也不能由上帝启示。它满篇引用曼多罗（Mantra，吠陀的韵文），但目的远不是从它们的实际意义中发展任何系统哲学。更奇妙的是它对奥义书的态度。作为吠陀的组成部分，这些奥义书也被视为是永恒和绝对正确的。但是，奥义书哲学的或原始哲学的观点对于弥曼差派的一般观点谈不上任何实在的贡献，相反给他们带来难题，因为这些观点直接违背他们所同意的哲学观点。他们的哲学源于他们对祭祀的关注。对于他们来说，祭祀就是一切，他们要证明，整个吠陀除了仪式方面的戒律和禁令，不包括其它东西。[9]

现在我们可以明白，德•恰托巴底亚耶之所以会有所困惑，正是因为没有注意到吠檀多派喜欢的“梵我同一”的思想在吠陀时代只是处于“地下潜流”的状态，真正处于“地上明流”状态的是与婆罗门教“三大纲领”相关的宗教哲学思想。如果我们先验地认为“梵我同一”的思想是吠陀时代最重要、最光辉灿烂的思想，就必然会忽视吠陀本集和梵书的权威，必然会觉得弥曼差派极为荒谬。但事实上正是弥曼差派严格地继承了吠陀的真实的活生生的传统。

因此我们有必要重新审视吠陀文学圣典，处理这些古老的圣典时要非常的小心。德•恰托巴底亚耶对于吠陀圣典的见解是很值得我们注意的。他认为，《梨俱吠陀》给人留下的印象是：这些颂是跟现存游牧民族的诗歌和颂歌一样，仅仅是日常愿望的简单表达——想得到家畜、食品、雨水、安全、胜利、健康和子孙。除了一些公认的后期颂诗——这些颂诗至多给人以思索宇宙的印象，而现代学者常常喜欢从中发现吠陀哲学的萌芽——哲学思索决不是《梨俱吠陀》的特点。因此，后代的哲学家们在客观上几乎没有从它那里吸收什么。[10]

德•恰托巴底亚耶还认为：“赞同多伊森的主张显然有些冒险，他认为‘所有的奥义书讨论同一主题，即梵和自我的学说。’[11]不是奥义书没有提到这些，也不是这一学说对于那些经文不具有占支配的重要性，然而，哲学或原始哲学的讨论与一切种类的古老成分并存，这种状况清楚地表明奥义书远不是后来意义上的哲学著作。此外，无论正统派无论怎样坚决地持相反意见，若是期望在奥义书中得出任何一种首尾一致的完整的哲学观点，那将是错误的。”[12]“而且，实际上，同一种哲学观点常常被奥义书归为不同的大师。因此按照我们目前的历史水平，或许比较稳妥的还是采纳蒂鲍特[13]的意见。在奥义书时代，一些初具轮廓的思辩观念在流行中，估计这些不是‘任何个别人的创造，而是继续好几代人的理论思索的一般产物。’‘无论如何，在奥义书本身中间，它们表现为变动不居的精神财产。任何人只要感到它们启发了自己的灵感，他就可以抓住它们，并将它们改造成新形式。’”[14]

而且，奥义书这一词一般解作“秘密的知识”。它的同意词是秘密；它的词义的原意是“坐在某人身旁”，表示是密传。[15]奥义书的秘密性，注定了奥义书中的许多新思想，从产生开始便是处于“地下潜流”的状态。如果我们从最早记录了“梵我同一”的《百道梵书》[16]（公元前10世纪左右）算起，到吠檀多派最早的经典《梵经》（成书于公元5世纪左右），其间的一千五百年，“梵我同一”的思想都是处于“地下潜流”状态的。很难说，它对印度婆罗门正统派和非正统派别产生过实际的影响。

因此，近来学界所认为的大乘涅槃、佛性、如来藏的思想以及中国的禅宗是受到婆罗门教的“梵我同一”的思想的影响而产生的说法是没有历史的现实根据的。虽然在《大般涅槃经》中认为通过破除“我”的执著可证入常、乐、我、净的大涅槃。而吠檀多派也类似地认为：只有破除“我”的执著，认识到“梵”才是根本，才是唯一，才能获得根本的解脱。但是，《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《解深密经》出现于公元1-2世纪左右，比吠檀多派的经典要早。经过以上的论述，我们有理由相信：大乘佛教的涅槃、佛性、如来藏的思想完全是佛教自身的独立发明。如果非要认为受到了奥义书“梵我同一”的影响，那也只能说，佛教在吠檀多派之前挖掘出了这种思想资源。并最终促使婆罗门教中的吠檀多派的产生和兴盛。比如乔荼波陀就毫不掩饰他对佛教思想的倾向性。他声称自己是吠檀多论者。然而从他的《乔荼波陀颂》的内容来看，他更像一个佛教学者。他的观点更接近龙树。而商羯罗与佛教的关系更是学者们争论不休的问题。人们对他顶礼膜拜，把佛教的灭亡归功于他。同时，他又被说成是“假面的佛教徒”。[17]

总而言之，“梵我同一”的思想，从其产生开始便处于“地下潜流”的状态，其间的一千五百载，处于“地上明流”状态的是与婆罗门教“三大纲领”相关的独立的实体性的“我”的理论和人格性的创世的“大梵天”神的信仰。这些思想受到了非正统的顺世论、佛教的极力批判。大乘佛教中的涅槃、佛性、如来藏的思想虽然类似于奥义书中的“梵我同一”，但这些是佛教自身的发明，并促使“梵我同一”的思想成为婆罗门教的巨大的“明流”。吠檀多派的出现，使得原有的数论派、胜论派变得晦暗。商羯罗从本派的立场出发，必然要带着“梵我同一”的“有色眼镜”看待和注解奥义书，但作为当代的学人，我们决不可以只听其一面之辞。我们应该努力还原奥义书的本来面目。

[1] 姚卫群著，《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社，2006年，第99页。

[2] 同上，第100页。

[3] 同上，第101页。

[4] 同上，第54—55页。

[5] 同上，第71页。

[6] 徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年。

[7] 《大正藏》第2册，第640页，中栏。

[8] 参考姚卫群著《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社，2006年，第113页。

[9] 德•恰托巴底亚耶，黄宝生、郭良鋆译《印度哲学》，商务印书馆，1980年，第60—61页。

[10] 同上，第47页。

[11] 同上，第58页。

[12] 同上，第58页。

[13] 同上，第58页。

[14] 同上，第60页。

[15] 同上，第54页。

[16] 黄心川《印度哲学史》，商务印书馆，1989