白化文（北京大学信管系）

一、“儒童”

“儒童”这个专名词，似乎是后汉三国时期佛教翻译家翻译佛经时以意译方式创造的。它的梵语词是màzava，音译作“摩纳婆”，“摩那婆”；或是此词的另一种形式màzavaka，音译作“摩纳缚迦”。简略的音译则是“摩纳”。这个词的意译又译作“少年”“仁童子”“净持”“年少”“年少净行”等。

另有一个梵语词mànava，也音译作“摩纳婆”的，意译常作“胜我”。这个词是早期印度教中的毗纽天派用来指灵魂所在的专名词，意为“以我为身，心中最为殊胜”的一种认识。这个词与上述的那个“摩纳婆”在梵语中读音相近，在音译中用字相同，很容易混淆。有个别译经者也有把它们混淆使用的时候。

我们且先看一看古代中国僧人的解释：

八、摩纳婆，此云“儒童”，谓“计有我人”，为少年有学之者。此名依一声中但呼一人；若呼多人多声中呼，应云“摩纳婆缚迦”也。（《大方广佛华严经疏》卷第二十二，唐·澄观撰）

“摩纳缚迦”者，此云“儒童”，或云“多年少”。此等是神之异名，“盛年自在意高下”故，昔云“摩纳略”也。（《瑜伽论记》卷第二十二上，唐·遁伦集撰）

四、摩纳缚迦，“依止于意而高下”故。若总释义：此名“儒童”。儒，美好义；童，少年义。美好少年名曰儒童。论依别释：“摩纳”是“高”义，高慢他故；“缚迦”是“下”义，卑下他故。以依止意，或陵慢他，或卑下他，名“摩纳缚迦”。（《成唯识论掌中枢要》卷上本，唐·窥基撰）

我们注意到，前面节引的澄观、窥基两疏中有“八”“四”等字样。这是在顺序解释经文中出现的多种人时临时为他们编的号。这多种人在佛经中频频出现。现姑且引用玄奘翻译的《大般若波罗蜜多经》来穿插说明：

如是：般若波罗蜜多能灭我见、有情见、命者见、生者见、养育者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、儒童见、作者见、受者见、知者见、见者见，增彼对治。（经文卷第一百零一）

以上这些都是在接受世尊的佛法前持有异端见解的某一种人当初的见解。但是，他们也都是“可以通过理解佛法并皈依改造好的人”。不嫌词费，再引上引经文中的第五十卷内所列，他们是：“有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者”。各经所列名目及前后次序容有不同，大致如是。按当代形式逻辑的分类法，这些人很难归入一类。但是，我们体会佛教是把他们全都纳入可以争取的有“外道”思想的人群来看待的。而且，无论按那种点名方式，其中全包括“可以教育改造好的从学男青年”，即那个特定时期内的“儒童”。

鼎鼎大名的唐代的一行法师，在其所著《大日经疏》卷二中，严格区别“胜我”与“儒童”，说：

经云“摩纳婆”者，是毗纽天外道部类，正翻应言“胜我”，言我于身心中最为胜妙也。彼常于心中观“我”，可一寸许。《智度》亦云：“有计神在心中，微细如芥子；清净，名为‘净色’。或如豆、麦，乃至一寸。初受身时，最在前受，譬如像骨。及其成身，如像已庄。”唐三藏翻为“儒童”，非也。“儒童”，梵云“摩拏婆”，此中云“纳”，义别，误耳。

一行严格地区别胜我与儒童，是对的。可是，他说儒童就是当时汉语的“纳”，也就是“衲子”的“衲”，则太笼统又不够周延了。

按，古代南亚次大陆婆罗门一生中分四个时期度过，称为“四住期”。第一期可称为“学生期”，即男性青少年单独筑舍（多在林中等僻静之处）学习“吠陀”等经典的时期，大致相当大学中学时代。“儒童”原来就是对这样的青少年的特殊称呼，大体上相当咱们的“大学生”。早期译经中也有简单地和一般的“外道”修行者统一译作“梵志”“梵士”的，没有把年青和学习两大特点给照顾到。后来，“儒童”的内涵扩大化，对童子、年幼的人都可以这样译了，但大体上还都带有男性和正在读书的内涵，只不过不限于婆罗门，连刹帝利种姓的也可包括了。且先看一则典型的婆罗门青年事例：

【释迦牟尼佛本生，即前生中之一次】即复还生莲华王都，托生彼处婆罗门妇——足满十月，生一童子，端正殊妙，最上无比，身色具足。年二十后，于时父母而语之言：“摩那婆！当须造舍。”时彼童子报父母言：“为我造舍，为有何义？我心今者不在于舍，唯愿放我入于深山。”父母即听。……彼摩那婆即至余处树林之中，量地作屋。……我是尔时婆罗门子摩那婆也。（《银色女经》，元魏·佛陀扇多译）

这就是那时典型的婆罗门青年学生期的生活，这就是典型的“摩那婆”，即“儒童”。这则故事也显示出，“儒童”还不是佛教徒，那时，释迦牟尼佛还处于“本生”时期呢!就是佛教建立之后，儒童也不过是“可以教育好的男青年”罢了。且看一位婆罗门中的摩纳婆皈依的故事：

尔时会中有一婆罗门，名曰黄髪摩纳婆，从座而起，整衣合掌白佛言：“我今乐欲随喜赞叹！”佛告摩纳婆：“随汝意说。”……时摩纳婆见彼诸人辞佛去后，少时而住。即从座起，整衣合掌白佛言：“……各持一衣来施于我，我持奉佛。……”世尊为受，告言：“……复次，摩纳婆！知恩报恩名大善士。少尚不忘，何况多恩。是故汝今应勤修学！”摩纳婆闻佛说已，欢喜信受，顶礼双足，辞佛而去。（《有部毗奈耶杂事》卷三十六，唐·义净译）

这位儒童成了一位居士。

二   本生故事中的儒童

儒童在本生故事中充当了“受记”角色，也就是说，在这样的本生故事中，锭光佛（定光佛）要预言作为释迦牟尼一次前生的儒童必定成佛。别的本生故事，绝大部分只是在借故事说明某种道理，没有提及“授记”和“受记”的事。照那样循环不已的转生下去，释迦牟尼何日成佛?终非了局。从此看来，儒童本生故事的重要性就可以想见了。

儒童充当这种角色，可以首举《六度集经》（吴·康僧会译）卷八所载“儒童受决经”为例：

昔者，菩萨生钵摩国，时为梵志，名曰儒童。自师学问，仰观天文，图谶诸书闻见即贯，守真崇孝，国儒嘉焉。师曰：“尔道备艺足，何不游志，教化始萌乎？”对曰：“宿贫乏货，无以报润，故不敢退也。母病尤困，无以医疗，乞行佣赁，以供药直。”稽首而退。周旋近国，睹梵志五百人，会讲堂，施高座——华女一人，银钱五百——升坐高座，众儒共难，睹博道渊者，女钱贡之。菩萨临观，睹其智薄，难即辞穷。谓众儒曰：“吾亦梵志之子，可豫议乎？”佥然曰可。即升高座。众儒难浅而答道弘，问狭而释义广。诸儒曰：“道高明遐者，可师焉！”佥降，稽首。菩萨辞退。诸儒俱曰：“斯虽高智，然异国之士，不应纳吾国之女也！”益以银钱赠焉。菩萨答曰：“道高者厥德渊。吾欲无欲之道，厥欲珍矣。以道传神，以德授圣。神圣相传，影化不朽。可谓良嗣者乎！汝欲填道之源，伐德之根，可谓无后者乎！”说毕即退。众儒恧然而有耻焉。女曰：“彼高士者，即吾之君子矣。”褰衣徒步，寻厥迹，涉诸国。力疲足疮，顿息道侧。到钵摩国，王号制胜，行国严界，睹女疲息，问：“尔何人，为道侧乎？”女具陈其所由。王喜其志，甚悼之焉。王命女曰：“寻吾还宫，以尔为女。”女曰：“异姓之食，可徒食乎？愿有守职，即从大王。”王曰：“尔采名华，供吾饰也。”女即敬诺，从王归宫，日采名华以供王用。儒童还国，睹路人扰扰，平填墟，扫地秽。问行人曰：“黎庶欣欣，将有庆乎？”答曰：“定光如来：无所着，正真道，最正觉，道法御，天人师——将来教化，故众为欣欣也。”儒童心喜，寂而入定，心净无垢，睹佛将来。道逢前女，采华挟瓶，从请华焉，得华五枚。王后、庶人皆身治道，菩萨请地少分，躬自治之。民曰：“有余小溪，而水湍急，土石不立。”菩萨惟曰：“吾以禅力下彼小星，填之可乎？”又念曰：“供养之仪，以四大力苦躬为善。”即置星辇石，以身力填之，禅力住焉。余微淹堑，而佛至矣。解身鹿皮衣，着其湿地；以五华散佛上——华罗空中，若手布种、根着地生也。佛告之曰：“后九十一劫，尔当为佛。……”儒童心喜，踊在虚空，去地七仞。自空来下，以发布地，令佛踏之。……儒童者，我身是；卖华女者，今裘夷是。……

这类故事中的两个重要情节是“借花献佛”（五华，这是云南地区受上座部佛教暗中影响而固定化的“五朵金花”的老根）和“布髪”。且先说借花献佛，这是当时处于轮回中菩萨身份的释迦牟尼佛前身儒童从献花女那儿要来的，儒童与女郎是夙世因缘。这是许多本生故事的老套，用来解释释迦牟尼和他的妃子、儿子的关系是无数前生中早已确定了的。季羡林先生在《论释迦牟尼》（载于《季羡林文集》第七卷，下引文见于第77页）中精辟地分析说：

(释迦牟尼)成年后，娶了妃子，……他们生了一个儿子，……这一定是历史事实，因为佛教和尚是不许结婚的，可是佛祖却竟结婚生子，给后来的佛徒带来一个尴尬局面。……为了这件事，和尚编造了不少的神话故事，以图摆脱窘境。……

上述那一则儒童故事中的夙世因缘情节，不过是大量的这类故事中的一种罢了。但是，较一般的本生故事情节复杂些，同时，写出了女郎的执着追求与纯洁本质，不像某些本生故事把妃子的前生写成引诱菩萨（或者说是仙人）的淫女，那种写法，未免对释迦牟尼的妃子大不敬了，对释迦牟尼佛也不见得有太大好处。其实，把夙世因缘处理成儒童本生的情节这样，男女主人公可谓双赢，恰到好处。

再说布髪。这本来是古代南亚次大陆一种最高礼仪，这则故事中把布髪的理由交代得很清楚，就是在佛到时还有一处水洼（或说湿地）来不及填好。这就把布髪的原因说得比较自然，而不是过分地拍马屁，给释迦牟尼预留身份。这个与众不同的细节被后来的雕塑家和画家特别地注意并使用了，成为他们创造这个本生故事时必用的题材。古代南亚次大陆以至西域的雕塑与绘画，莫不突出这一个细节，它几乎成为儒童本生的标志。我国如云冈第10窟、敦煌莫高窟294窟和61窟等，也突出了这一个特点。

《修行本起经》（后汉·竺大力共康孟详译）卷上也有这么一个情节大体相同的故事，大致如下：“是时有梵志儒童名无垢光”，在山林中从师，学成后想报师恩，下山参加“丘聚”中“祀天祠”集会，论道七日七夜，极受欢迎，主人长者送他许多物品与银钱，他献给本师了。主人要把女儿“贤意”施给他，他不肯要。他游行到国都，知道“锭光佛”要来，找不到供养之物。听说国王要在七天内独占供奉香花，心里不愉快。须臾，佛到了，知道这个“童子”的心，就对一名持瓶盛花的女郎处大放光明，花瓶变成透明的琉璃瓶。儒童向女郎买花，女郎只希望嫁给他，不要钱。后来让儒童代她送两朵花，再加上给儒童的，一共五朵花，见佛时“便散五华，皆止空中，变成华盖，面七十里。二花住佛两肩上，如根生”(后来的佛教造像中，有些佛，特别是有些菩萨，两肩上各立莲华一枝，似乎与此有关)。并且“布髪着地”，佛“蹈之，即住而笑”，预言儒童百劫后当得作佛，名释迦文（汉言能仁）。还预言那时他的父母、妻子、儿子和三个弟子的名字。这位能仁菩萨承事锭光佛，直到锭光佛涅槃，自己才继续转生。

这个故事中隐含着表示出儒童当时已经出家，而不像上一个故事中那样仅仅是位“居士”“信徒”。为了坐实出家这一点，有的佛经，如《萨婆多毗尼毗婆沙》第五卷中，还特别指出：

昔儒童菩萨于然灯佛所，以发布地，令佛蹈过。以此因故，得发绀色。即于尔时剃发出家。时无数人得菩萨发，尊重供养。……

按，佛教自释迦牟尼佛成道说法后始建立，他的前身如何能当和尚？可是，佛教创造出“过去现在未来三世佛”，并建立起“过去七佛”的传法体系，也就可以自圆其说了。

再说，前引《有部毗奈耶杂事》卷三十六中那一则故事，主人公是“黄髪摩纳婆”，刚刚引的这则故事，又强调布髪后“得髪绀色”，然后才“剃髪出家”。可见，布髪的效果在于要彻底的“改换门庭”。为甚么要如此？拙见以为，其中隐含着故事改编者的强烈的受欺压的弱小民族的思想感情。释迦牟尼出身释迦族，这个小种族（或说小民族）是古代南亚次大陆北部，当今尼泊尔与印度边境地区的一个弱小民族。古代南亚次大陆，特别是在其中南部，占统治优势的是公元前2000－1000年之间逐步侵入的雅利安人（Aryans），他们是黄头发的种族。释迦牟尼佛的头髪，则是“绀琉璃色”，或者称为“绀青”色的。如《大般若波罗蜜多经》卷三百八十一中就说：“世尊首发修长，绀青，稠密，不白”。绀青色据说是一种青而含赤的颜色，笔者揣想，这恐怕是世尊中老年时青黑色头发中一部分变浅时的状态，经文中特别强调“不白”以及“稠密”，以示世尊未老。同上引经的卷三百八十还强调世尊的睫毛与头发颜色相同：“世尊眼睫犹若牛王：绀青，齐整，不相杂乱。”以上都能证明，释迦牟尼不属于雅利安族。至于释迦族血统中有没有千年以来的种族融合成分，听说专家们议论纷纷，尚无定论。姑且不谈。但是，从故事的改编者强调布髪当场见效的黄发变绀青的过程，起码能显示他（或他们）的强烈的民族自尊心。中国人是很爱让外国人归化的，把“诸天”汉化就是例子。像这样立地从头作起的神奇改变，自然是喜闻乐见的了。

《生经》卷五中有一个与此类似的本生故事，其中增添了一个反面人物，就是佛经中常见的那位：释迦牟尼佛的叔伯弟弟，先皈依后叛变，屡屡与佛陀为难的调达（提婆达多）。也引述一部分原文如下：

昔无数劫时，有一人大兴布施，供养外道梵志……诸梵志法：知经多者，得为上座。中有梵志，年耆多智，会中第一。时儒童菩萨亦在山中学诸经术，无所不博。时来就会，坐其下头。次问所知，展转不如，乃至上座问，长老梵志所知亦不如儒童。十二年向已欲满，知经多者，当以九种物以用施之……长老梵志便自思维：“吾十二年中，无系我者，而此年少欻乃胜吾。人可羞耻！……”便语儒童：“所施九物，尽当相与。卿小下我，使吾在上。”儒童答曰：“吾自以理，不强在上。若我知劣，我自在下，无所恨也。”梵志懊恼，避座与之。……因问儒童：“卿之学问，何所求索？”答言：“吾求阿惟三佛度脱万姓。”长老梵志心毒恚生，内誓愿言：“吾当世世坏子之心，令不得成……”菩萨道成，调达恒与菩萨相随，俱生俱死，共为兄弟。恒坏菩萨。尔时长老梵志，调达是也；儒童者，释迦文佛是。

《季羡林文集》第七卷中又有一篇文章《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》，同样精辟地论述了另立山头的提婆达多与释迦牟尼佛长期斗争的问题。文章较长，请有兴趣的读者自行阅览，不赘引。本生故事中反映并立场鲜明地企图说明与解决这一问题者不少。有些达到诅咒提婆达多下最低一层地狱的程度。上述这一则儒童本生故事却是有利有节，只把前生结怨的情节交代清楚，就算完成任务。

儒童本生故事在佛经中多有记载，版本多种多样，我们不多加引述，下面只引一种特殊的简本，记载在《大方广佛华严经随疏演义钞》第十三卷中的比较清晰，述其大略：有一位“外道”出世，他白天在山窝内隐藏，夜深人静时才出来乞食，人们认为他的行为像昼伏夜出的鸺鹠鸟，就称呼他为“鸺鹠仙人”，他就是《百论》中记载的优楼佉，或名羯拏仆。“羯拏”的意译是“米脐”，“仆”的意译为“食”。据说他先在夜间行乞，惊扰了妇女小孩，于是只去拣碾场内糠秠中残余的米脐为食，“故时号为米脐仙人”。他要找传法之人，必须具有“七德”的。经过多劫，找到波罗痆斯国有一位婆罗门，名叫摩那缚迦，“此云儒童”，“其儒童有子名般遮尸弃，此云‘五顶’。顶发五旋，头有五角”。但此人“既染妻孥，卒难化道”。于是等待。过了三千年，此人在园中与妻子争花，打起架来。鸺鹠仙人趁此去化他，他不从。如此连化三次，此人因和妻子闹得实在利害，对老婆十分厌恶了，想念起鸺鹠仙人来，仙人才接引他入山学道去了。

这则故事，似乎显现出儒童本生故事的早期形态。它不能成熟地表达儒童本生故事应表述的内涵，虽然指引者也有了，花儿也有了，妻子也有了，但主题只表述到入山学道，与佛教搭钩太少，意境也太低下：和老婆闹翻，才负气入山学道。学的是什么道也不明确。佛教善于改造民间故事传说，使之为己所用，大约这个古老故事传说的原型基本上就是这个样子，后来几经加工，才化为真正能得心应手地为佛教所用的儒童本生，并且可以添枝加叶地在多种用途中使用了。

三    孔子为儒童菩萨

《广弘明集》卷八载有道安的《二教论》十二篇，其“服法非老第九”中，引《清净法行经》所载：“佛遣三弟子震旦教化：儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”卷十二载明概的《决对傅奕废佛法僧事》八条“决破”的第七条中，同样引《清净法行经》，说“儒童菩萨化作孔丘”。第八条中又引《须弥图经》：“宝应声菩萨化为伏羲,吉祥菩萨化作女娲，儒童化作孔丘，迦叶化为李老。”接着引《涅槃经》说：“三皇、五帝、孔、李、周、庄，皆是菩萨化身。”卷十三引法琳《辩正论·九箴篇下》注中引《空寂所问经》说：“迦叶为老子，儒童为孔子，光净为颜回。”《辩正论》单行本卷六引注与之相同。法琳在《破邪论》卷上中也引《清净法行经》，与上引《二教论》的话相同。“师子比丘述注”的《折疑论》卷五中，又有“大迦叶菩萨称为老子，净光童子菩萨称为仲尼，儒童菩萨称为颜回”的说法，并且说是出于《佛说空寂所问经》及《天地经》。

刘谧《三教平心论》卷上说：“或者又徒见道家有《化胡经》，谓释迦、文殊乃老子、尹喜所化也；佛家有《破邪论》，谓‘佛遣三弟子震旦教化：孔子乃儒童菩萨，颜回乃净光菩萨，老子乃摩诃迦叶也。’审如此，则三教优劣岂易以立谈叛（判）哉！殊不知，二书之作，各欲尊己而抑彼，遂至于驾空而失实。”按，此论十分平实地指出，“三教”为了“各欲尊己而抑彼”，以至“驾空”“失实”，全是神聊。其实，真正的儒家并不太重视什么“儒童菩萨”的事，可能认为那不过是佛道两家争胜，拉儒家祖师爷孔子来凑趣罢了。

可是，有借此生事的，那就是民间会道门。会道门以神道设教，总得捧几位祖师爷出来。有的就想到借重孔子了。例如，白莲教就说孔子是“儒童佛”，把孔子由早期佛道斗争中的菩萨级抬升到佛，以加强号召力。明末，白莲教的重要支派东大乘教的一个分支“大乘天真圆顿教”承袭之，说是在末劫临头之时，儒童佛奉无生老母差遣，临凡下界，普化天下之人。此教派的重要“理论著作”《古佛天真考证龙华宝经》（约在清顺治九年即公元1652年写成，顺治十一年刊刻）中说道：“后有儒童佛出世，乃是圣人化现，走马传道，周流列国。化愚为贤，挨门送信，找化人天。叫醒天下人民：吃斋念佛，改恶向善。”并唱道：“孔圣临凡号儒童，千贤万圣紧跟踪。子路颜回传书信，曾子孟子讲三乘。三千徒众传法客，七十二贤考修行。”而孔子即儒童佛的归宿则是：“儒童佛，暗临东，周流列国化贤人。天下传道三年整，十日功劳果完成。众诸佛，会云城（程？），龙华会上续长生。”这就是“孔子为儒童菩萨”的从我们当代人看来近乎胡闹的结尾，绝对是古代中国教育不普及（特别是农村教育不普及）和神道设教的恶果。明末长生教创始人汪长生甚至发展到把自己当作儒童佛孔子二次转世（见于《众喜宝卷》，清道光年间陈重喜编写，道光三十年即1850年首次出版），那就使我们时代的人感到更加匪夷所思了。

儒家和后来的，或者说直到现代的知识分子，却是偶尔使用“儒童菩萨”作为典故，称颂有德、硕学的高年老人，特别是领袖群伦的山东籍贯的可入《无双谱》的大学问家。尝有一副这样的寿联：

仲尼为儒童菩萨；佛陀是广大真人。

笔者认为，这副联暗点山东，贯通三教，特别是把中国与天竺联系起来，十分巧妙而口气很大，可谓善颂善祷。只有季先生这样的人才能当得起。