叶  隽

 一、夹缝之国的文化两难与超越可能

    帕慕克无疑是当代最杰出的作家之一，而我们之所以关注他，除了因其小说写作的畅销因子与市场因素之外，显然还是因为读出了他故事叙述之外的文化关怀[1]。不仅如此，作为土耳其人的帕慕克，他能够将伊斯兰文化与西方文化的传统巧妙交织在文学作品之中，表现出“思之力”，也是值得关注的一个重要原因。

    全球化时代的到来，使得任何一个国家，都不能够完全地“划地自牢”。无论是煌煌大国如昔日之大清帝国或奥匈帝国，还是弹丸小国如中立之瑞士，都被裹挟其中。这其中最明显的莫如日、俄等，当然也包括了东欧各国。地处亚欧之间、东西文化交界处的国家，当然更是身受此苦。如土耳其，可谓是一个典型的例子。

    日本人叫的最响亮的口号曾是“脱亚入欧”，近来听到为“回归东方”铺路的声音也很是不弱。而俄国人内部则有非常清楚的“斯拉夫派”与“西方派”的争执。这种面对西方强势而表现出的本国文化分裂与冲突，并非特例，而可谓是一种相当普遍的文化史现象，有论者曾区分两种类型的民族主义，一种是“西方的”，即源于西欧，这种民族虽感自身在其它方面处于劣势，如德、意等国虽落后于英、法，但却可使自身在文化上武装起来，以达到那套本就源自西欧的所谓普遍标志；“东方的”则不然，此类民族主义出现在东欧、亚洲、非洲、拉美，是一种被迫型的被拖入一种陌生文明的感觉，其传统文化不能适应于西欧的那套文明标准评价体系。这导致了后者有一种悖论现象，即“它对被模仿的对象既模仿又敌对”[2]。虽然介于亚欧之间，但土耳其无疑仍应界定为东方民族。而其特殊性更在于，相比较作为大国的日、俄，土耳其虽然历史上也曾有过奥斯曼帝国的辉煌，但毕竟“雄风不再”，当代背景下的土耳其恐怕只能算是一个“小国”，而且处于夹缝之中。因为它传统上直接依靠的，则是具有非常强势意味的东方文化一枝——伊斯兰文化[3]。

    伊斯兰文明凡三变，第一变经由接受希腊文明而达致，所谓“在八世纪中叶到十三世纪初这一时期，说阿拉伯语的人民，是全世界文化和文明的火炬主要的举起者。古代科学和哲学的重新发现、修订增补、承先启后，这些工作，都要归功于他们，有了他们的努力，西欧的文艺复兴才有可能。”[4]。这段论述虽然忽略了东亚的叙述，但对伊斯兰文化的肯定却是很有道理的。第二变乃融合波斯改宗伊斯兰教。波斯本身有着古典文明的传统，再经由伊斯兰教内部什叶派与逊尼派之争而成为前者的聚集地，扩大了伊斯兰文明的内部层次。第三变乃容纳突厥语系人改宗伊斯兰教。而土耳其，正是后者的典范事件，因为西迁之突厥语系人信仰本就繁杂（或多神信徒、或萨满教徒、或摩尼教徒、或景教徒等），故后来形成所谓“苏菲教团”在中亚盛行，这是追求“人主合一”境界的流浪信徒系统[5]。

    可问题在于，曾经归依伊斯兰并颇有贡献的突厥语系国家如土耳其，现在要“脱伊归西”了。如谓不信，不妨来看看帕慕克给我们讲的故事。

二、“失根忧伤”之成立：伊斯兰文化主体诉求的现实与悖论

作为城市的伊斯坦布尔，无疑是表现这类文化冲突的最佳地点。因为，它本身所处的连接三大洲的地理位置就是最好的前提。而将故事的发生地设在东、西方桥梁处的伊斯坦布尔，确实可算匠心独运，但未必就算得帕慕克独创，德国小说《夜幕》其实也做了这样的尝试[6]；当然，在帕慕克，更是水到渠成，因为，“伊斯坦布尔的命运就是我的命运；我依附于这个城市，只因她造就了今天的我。”[7]故此，《黑书》固然是以伊斯坦布尔为主人公，《伊斯坦布尔：一座城市的记忆》更以一部个人史来书写一座城市的忧伤。

    在《我的名字叫红》一书中，帕慕克则借助波斯传统细密画最重要的颜色之一的“红色”的制作过程的描绘，似乎清晰地表达了作者的“不言之语”——回归伊斯兰文化[8]。土耳其人虽是突厥人的后裔，但身处阿拉伯文化各国之中，其实也很尴尬。这一点，在目前土耳其积极申请加入欧盟的事实中就可以看的很清楚。

    可问题在于，现实利益诉求是否就代表了所有？对于土国人来说，其文化归属究竟何择？这才是问题的关键所在。任何一个国家，但凡想要确立自己在世界民族之林的地位，不寻出自家的文化传统与特质，那是毫无希望的。没有自家文化的民族，是非常可怜而可悲的。毕竟，外来的东西再好，没有自家“嚼饭”的功夫是不行的。

西方文化的强势之来，是不可抵挡的。或谓“西学东渐”，或谓“西力东渐”，甚至正是在这双重维度中，我们可以感受到西方的“强力”。但这种强力又是有其一定的普遍性规律的，在哈贝马斯看来，现代性乃是一种新的社会知识和时代，它用新的模式和标准来取代中世纪已经分崩离析的模式和标准[9]；由此他认为所有的现代性问题都可以归结到席勒处，他说：“最初，或者在18世纪末，曾经有过这样的知识和时代，其中预设的模式或者标准都已经分崩离析，鉴于此，置身于其中的人只好去发现属于自己的模式或标准。”他由此将现代性首先看作是“一种挑战”[10]，而作为那个时代最优秀的知识人，席勒对现代性问题则有最敏锐与洞察的认知与判断[11]。席勒将古代希腊人作为典范，认为他们具有性格的完整性，而近代人则不是：“给近代人造成这种创伤的正是文明本身。只要一方面由于经验的扩大和思维更确定因而必须更加精确地区分各种科学，另一方面由于国家这架钟表更为错综复杂因而必须更加严格地划分各种等级和职业，人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来处于和谐状态的人的各种力量。” [12]在与希腊国家进行比较之后，席勒对近代社会做了如下的描述：

    ……如今已被一架精巧的钟表所代替，在那里无限众多但都没有生命的部分拼凑在一起从而构成了一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的专门知识的标志。……死的字母代替了活的知解力，训练有素的记忆力所起的指导作用比天才和感受所起的作用更为可靠。[13]

这一对近代社会的描述极具洞察力，可以说至今为止的“现代化”过程，仍不脱此藩篱。如此发展的机械化生产时代，在物质上可能造成极大的财富与满足，可在精神上势必对人性进行遏制与压抑。确实，现代性作为一种哲学话语的建构，是主要由哲学家们来完成的，但现代性作为一种普遍性的时代症候，却是对时代历史进程中的每个个体都提出了挑战的。这其中，除了哲人的，诗人的反应也是非常重要的。席勒无疑是一个最佳桥梁，他既有哲人思考的哲理深邃，同时更具有诗人述思的文章华彩。那么，我们有理由借此进入到另一种现代性的话语表述方式中去，这就是由诗人建构的“现代性的文学话语”。事实上，无论是席勒戏剧，还是歌德文本（包括小说、戏剧和诗歌），都已相当敏锐的时代意识涉及到这个问题，并以自己特殊的运思方式，介入了现代性早期方案的建构之中。所以，从这个意义而言，帕慕克的创作，有其现代性“文学话语”的意义。对这种写作方式及其内涵思想的考察，除了民族性的意识之外，似也应考虑到面对现代性的普适性一面。最理想的状态，当然是两者的调和可能。

    帕慕克提出的“呼愁”（土耳其语的“忧伤”）概念值得予以关注，他追溯了此词的阿拉伯根源（《古兰经》），但明确地赋予了它新的含义：“若欲传达伊斯坦布尔让儿时的我感受到的强烈的‘呼愁’感，则必须描述奥斯曼帝国毁灭之后的城市历史，以及——这点尤其重要——此一历史如何反映在这城市的‘美丽’风光及其人民身上。伊斯坦布尔的‘呼愁’不仅是由音乐和诗歌唤起的情绪，也是一种看待我们共同生命的方式；不仅是一种精神境界，也是一种思想状态，最后既肯定亦否定人生。”[14]在这里，民族-国家的历史与文化精神的交融一并介入了作家的思考域中，并形成一种强烈的思想张力。他并举出四位所谓的“反动派”忧伤作家希萨尔、雅哈亚、坦皮纳、科丘为例证，他们“因为在共和国前四十年期间，为昔日的奥斯曼忧心忡忡而遭受攻击，按同一些批评者的说法，他们应当构筑朝西方看齐的乌托邦才是。”[15]实际上，土耳其作家的本土意识，其实无可指责。帕慕克为他们辩解说：

他们的目的是同时从两种传统中获取灵感——被新闻工作者粗略地称作“东方与西方”的两种伟大文化。他们可以拥抱城市的忧伤以分享社群精神，同时透过西方人的眼光观看伊斯坦布尔，以求表达这种群体忧伤、这种“呼愁”，显出这座城市的诗情。违反社会和国家的旨意，当人们要求“西方”时他们“东方”，当人们期待“东方”时他们“西方”——这些举止或许出自本能，但他们打开了一个空间，给予他们梦寐以求的自我保护孤独。[16]

从奥斯曼帝国到土耳其共和国，土耳其之父凯末尔实现的是西化政策；可知识精英却愈行愈远，甚至有些背道而驰的意味，为什么呢？这种“呼愁意识”，说穿了，是一种构建（或重建）本土文化传统与自信的体现。其实这点并非土耳其人一家独秀，其它东方文化国家亦同样从不同层面皆有所呼应。譬如即以深受西方影响的现代中国来说，若将历史的长焦距放大，则必然注重中国自身传统的内在承续、传递，强调：“中国现代学术的建立，并不只是‘西学东渐’的顺利展开”[17]。当然，从本质上来说，中国现代学术的建立，仍乃“西学东渐”的产物。这点，不但中国如此，其它东方国家亦不能例外，如日本、印度等国的现代学术/大学制度的建立都离不开“西学东渐”的大背景。当然，仅仅承认这重“外来的刺激因素”又是不够的，正如陈寅恪所言：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[18]当西学输入已成浩荡大潮之际，重新打量传统实属立定本民族立场的“不二法门”。帕慕克的“呼愁意识”或许正是以文学话语的方式，表现出伊斯兰文化的问题意识与应对策略吧。从本质上来说，经由“呼愁”所表现的，乃是对于本民族文化失根的深深忧虑，同时也是一种对民族文化向何处去的焦急追问和探索。

    其实，对于“东西方”的二元对立结构而言，都有个作为“他者”的想象问题，而“对许多西方人来说，伊斯兰是代表东方的，是存在于他们自己的文明之外的”[19]。也就是说，虽然与欧洲相距最近，但伊斯兰文明是作为最初的“东方代表”而进入西方人的视域的。可恰恰就是这个东方，进入现代以后，以一种最为剧烈乃至暴烈的方式，产生了一种“东-西对峙”与抗争[20]。而由于地理等因素处于这种对峙前沿的土耳其，则无疑面临着巨大的困惑和挑战。夹缝之国的艰难，表露无余。这一点，尤其通过《雪》这部精彩的好看小说表现的淋漓尽致。

三、作为思想史元命题的“一体二魂”及其出路问题

    《雪》的故事情节并不复杂，以一个多愁善感的流亡诗人卡当记者为线索，展现了土耳其边远小镇卡尔斯城的城市生活，在大雪封途的背景中，使军事政变、恐怖案件、政治冲突交替现身，而其表象之后则牵连出爱情故事、历史纠葛、信仰冲突、现代困境、理念差别等重大问题。作者艺术手法高明，思想锐利深刻，难怪厄普代克对其称许有加，认为作者“很有天赋，善于运用轻快、荒诞主义的手法，拖长闹剧的情节，甚至暗示在这个冷漠、混乱的世界里，任何情节都是可笑的。”[21]这里不涉及全局性的评论，而将问题落到具体的点上。

    借助法泽尔之口，帕慕克继续延伸讨论一个元命题“体内有两个灵魂”[22]。这自然让人们回述到歌德借浮士德之口表述的名言：

啊！两个灵魂居于我的胸膛，

它们希望彼此分割，摆脱对方

一个执着于粗鄙的情欲，留恋这尘世的感官欲望

一个向往着崇高的性灵，攀登那彼岸的精神殿堂！

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,

Die eine will sich von der andern trennen

Die eine hält, in derber Liebeslust,

Sich an die Welt mit klammernden Organen

Die andre hebt gewaltsam sich vom Dunst

Zu den Gefilden hoher Ahnen.[23]

不过，相比较浮士德的感性-理性对峙的二元对立结构，法泽尔此处表述的，其实更具复杂性，一方面一种思想立场的二分模式，即奈吉甫的无神论思想-伊斯兰分子思想；另一方面则还蕴藏着深层的感情和感性问题，即其作为之后是“为了要引起卡迪菲的注意”，为了吸引自己喜欢的女人的注意力的行为动机背后则是一种深层的思想困惑：“我发现自己和无神论者一模一样，除了爱情和幸福之外不再相信任何的东西。”[24]为伊斯兰文化所养成之人，最后却越来越走近无神论的思想，这种“一体二魂”现象，不仅展现出现实的悖论性，更表现出作者的问题意识。帕慕克借助好看的小说形式所要展现的，正是对“魂归何方”的追问。

    而在小说结尾时，作者安排法泽尔对卡说了这么一句话：“只有奈吉甫才是真主的杰作。他死了以后，我既不是那么害怕无神论，也不再那么热爱真主了。主啊，请你宽恕我。” [25]实际上，在奈吉甫所写的小说里，很有意味，不仅是对未来星球与人类命运的一种想象，而且是“奈吉甫生-法泽尔死”的结构，因为这构成了与《雪》恰恰对立的结局，“法泽尔生-奈吉甫死”[26]。这就由个体的“一体二魂”而上升到群体的“一体二魂”。

更进一步，则是在伊斯兰文化的整体范围内它也表现出各种思想的混杂和民族性的“一体二魂”。譬如在“神蓝”聚会中一名年轻人的总结性话语就集中体现出这点：“我们当中很多人都崇拜西方，可他们却从来不说，就好像说自己崇拜西方很可耻一样。尽管他们没有说，可这儿仍然有一股‘我们不是欧洲人，请见谅’这样的一种气氛。”然后，他就继续表现出个体性的一体二魂：“请不要把我所说的写下来，现在请写：我为自己不是欧洲人而感到骄傲，为欧洲人眼中天真、残暴和愚昧的我而感到自豪，要是他们美的话，我就丑，要是他们聪明的话，我就蠢，要是他们现代的话，我就原始。”[27]这种明显的“思行分离”的做法，在他们似乎并非羞耻之事，而是一种理所当然的策略方法。或许还是因为，当西方文化作为一种强势背景，在客观上势所难拒的时候；当伊斯兰文化本身作为一种传统建构，无法获得自给自足的文化自信并自成统系的时候，作为具体民族-国家的土耳其及其个体分子究竟该作出怎样的选择？这一问题的提出，或许才是帕慕克小说真正的思想史价值。

    可以说，“一体二魂”的层层递进，能体现出帕慕克小说的深层文化追问的基本线索。

    实际上，对于非西方国家而言，都面临着现代性袭来的“自我传统”之惑，伊斯兰文明强调不能模仿、照搬西方文明，应当体现和坚持伊斯兰的特性[28]。这当然是对的，非但如此，中国、印度等国家恐怕也同样接受这样的原则立场。可问题在于，这种实用主义的价值取向，在多大程度上可以运用于实践层面呢？   

    亨廷顿将我们身处的时代描绘为“文明的冲突”：“文化的共性和差异影响了国家的利益、对抗和联合。世界上最重要的国家绝大多数来自不同的文明。最可能逐步升级为更大规模的战争的地区冲突是那些来自不同文明的集团和国家之间的冲突。政治和经济发展的主导模式因文明的不同而不同。国际议题中的关键争论问题包含文明之间的差异。权力正在从长期以来占支配地位的西方向非西方的各文明转移。全球政治已变成了多极的和多文明的。”[29]有论者呼应说：“911事件的打击确实属于‘文明的冲突’，即使不是伊斯兰文明与西方世界的冲突。”[30]这种评价，虽然不乏洞察，但也失于过简。毕竟，冲突构成历史内在的演进动力，可绝非唯一；而且伊斯兰文明内部的构成也相当复杂，不可一概而论[31]。在我看来，将冷战后全球划分为包含了7或8个文明的世界固然不无道理，但其实更应关注的倒是“东方-西方”的对峙意义，正如帕慕克所意识到的那样。

    我们要进一步追问的是，东方的意义究竟何在呢？在帕慕克那里，我们能读到东方吗？萨义德的“东方主义”（Orientalnism）概念当然很有影响。在他看来：“东方并非一种自然的存在。”“作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[32]其实，不仅是位居西方中心的东方人萨义德（当然他有自己代表区域的局限性）的阐释，更重要的是作为东方人，我们自己如何建构东方，而非如“西人之东方学”中被建构起来的东方。从本质而言，东西方之对峙，也不妨就视作人类整体的“一体二魂”[33]。正是这样一种“二元对立互补”构成了人类整体演进的核心内涵。

    在具体的小说叙述中，帕慕克基本上也是借助生动精彩的故事表达他隐含的文化理念，譬如在《我的名字叫红》中的结尾部分这样说道：“一百年来，吸取了波斯地区传来的灵感滋养，在伊斯坦布尔绽放的绘画艺术，就这样如一朵灿烂的红玫瑰般凋萎了。”具有本土文化特色的细密画家们“也没有因此而愤怒或鼓噪，反倒像认命屈服于疾病的老人，带着卑微的哀伤和顺从，慢慢地接受了眼前的情势。”[34]这是一段极具象征意义的概括性描写，它写的不仅是这些具体的画家们，更意味着伊斯兰文化（或者在作者内心深处，是一种土耳其文化）的凋零。

在小说叙述中，就“真实的描绘”而言，“失根忧伤”是不言而喻的，帕慕克极为深刻地借助日常的生活叙事和故事设计，描述出土耳其民族在面对世界性的“西化潮”中的夹缝之难的问题；但对“魂归何方”的问题，则只是布置了一个开放性的大舞台，答案的探索，或许仍在我们共同的历史进程之中。从这个意义上来说，借鉴“大东方”的理念[35]，或许可以有更多的发明。而按照周易的观念，“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”[36]，世事复杂但并非绝对的混乱多绪，变易之中有其不变之理，所谓“万变不离其中”也。这或许也正是钱锺书先生揭示“易有三义”的深刻之处，所谓“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”[37]。在面对西学强势之际，或许出路既非绝对的“倒向对方”（西化），也并非简单的回归传统而已。如何从变易之中寻求不变之理，而“得乎其中”，寻找一条文化出路的“黄金分割点”或许更值得思考。这或许也是帕慕克先生来到作为东方古国的中国的重要原因之一？

[1] 有论者就认为“帕慕克的一个特点是他非常会讲故事（也许太会讲故事！）”。马悦然《帕慕克的小说〈黑书〉》，载【土耳其】奥尔罕·帕慕克：《黑书》，李佳姗译，上海：上海人民出版社，2007年，第2页。

[2] Plamenatz, John: “Two Types of Nationalism”, in Kamenka, Eugene (ed.): Nationalism – The Nature and Evolution of an Idea. London: Edward Arnold, 1976. pp.23-36.

[3] 关于这种普遍性，可以参见 Rotermund, Hartmut O.(sous la direction): L’Asie orientale et méridionale aux XIXeet XXe Siècles – Chine, Corée, Japon, Asie du Sud-est, Inde(19-20世纪的东亚与南亚——中国、韩国、日本、东南亚与印度). Paris: Presses universitaires de France, 1999. 此书涉及并列举了中国、日本、韩国、印度、东南亚等亚洲国家对西方迫来的应对措施和基本史实。【美】罗茨·墨菲（Murphey Rhoads）：《亚洲史》（A History of Asia），黄磷译，海口：海南出版社，三环出版社，2004年。【印度】帕尔塔·查特吉（Chatterjee, Partha）：《民族主义思想与殖民地世界——一种衍生的话语》（Nationalist thought and the colonial world），范慕尤等译，南京：译林出版社，2007年。

[4] 【美】希提：《阿拉伯通史》，马坚译，北京：商务印书馆，1979年，第664页。就汉语学界研究而言，徐善伟撰《东学西渐与西方文化的复兴》，可以说是站在世界学术的宏观角度上来考察这个问题，他选择作为中世纪盛期的11-13世纪，沿用西方学界的“东西方划分”，即“拉丁西方”（今之西欧、南欧）与“传统东方”（今之西亚、北非，即伊斯兰-阿拉伯帝国、东欧之拜占庭帝国，但也涉及到中国、印度的内容）。徐善伟：《东学西渐与西方文化的复兴》，上海：上海人民出版社，2002年，第3页。

[5] 参见秦惠彬主编：《伊斯兰文明》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第432-433页。

[6] 小说的主人公——青年艺术家阿尔宾（Arbin）虽年不过而立，但却是青春其表，苍老其心，这是一个非常有匠心的人物形象设计。而将故事的发生地设在东、西方桥梁处的伊斯坦布尔，亦可见出作者开阔的文化观照情怀。【德】彼得斯（Chiristoph Peters）：《夜幕》（Das Tuch aus Nacht），徐畅译，北京：人民文学出版社，2005年。叶隽《彼得斯〈夜幕〉与人类共性的探索》，载《北京日报》2005年6月7日。

[7] 【土耳其】奥尔罕·帕慕克：《伊斯坦布尔