——泰戈尔与他的印度（1）[1]

[印度]阿马蒂亚·森著

       刘   建     译

罗宾德罗纳特·泰戈尔是孟加拉一千年之久的文学中的一位杰出人物。他于1941年在八旬之年逝世。任何熟悉这一博大精深而又欣欣向荣的传统的人，都会对泰戈尔在孟加拉国和印度的影响力留下深刻印象。他的诗作和长篇小说、短篇小说以及散文现在依然为人们所广泛阅读，而他创作的歌曲至今依然回荡在印度东部和整个孟加拉国。

相反，在世界上的其余地方，尤其是在欧洲和美洲，泰戈尔的作品在二十世纪早年引起的兴奋之情已大体消逝。他的著作受到欢迎的热情程度曾十分引人瞩目。他的诗歌选集《吉檀迦利》的英文译本于1913年3月在伦敦出版，他因为这部诗集而被授予该年度的诺贝尔文学奖，到11月时，这部诗集已被重印十次，该奖项就在那时公布。然而，现在西方读他的书的人不多了，而且格雷厄姆·格林早在1937年就能够说：“至于罗宾德罗纳特·泰戈尔，除了叶芝先生外，我无法相信还有任何人会很认真地看待他的诗歌。”

泰戈尔在孟加拉文学和文化中引人瞩目的存在与他在世界上的其余地方的几近销声匿迹之间的对照，或许不如另外一种差别更为引人入胜，即在孟加拉国和印度，泰戈尔被看做一个有深重关系的而且是多方面的当代思想家，而他在西方的形象则是一个不断重复并且相距遥远的唯灵论者。格雷厄姆·格林进而解释，他将泰戈尔“与切斯特顿所谓神智学者们的‘明亮的水晶似的眼睛’”联系起来。可以肯定，一种神秘主义的风采，在叶芝、庞德以及罗宾德罗纳特·泰戈尔的其他早期拥戴者将他“推销”给西方之时起了一定作用。甚至泰戈尔后来的少数仰慕者之一安娜·艾哈迈托娃（Anna Akhmatova，她在二十世纪六十年代中期将他的诗歌译成俄文）也谈到“那一浩荡的诗歌之流，从印度教汲取力量，犹如从恒河汲取力量，而那个诗人就是罗宾德罗纳特·泰戈尔”。

罗宾德罗纳特确实出身于一个印度教家庭——一户主要在今孟加拉国拥有大片地产的望族。可是，无论艾哈迈托娃乞灵于印度教和恒河可能蕴含着什么样的智慧，它并没有妨碍孟加拉国的占大多数的穆斯林公民对泰戈尔及其理念抱有深切的认同感。它也没有阻止新独立的孟加拉国选择泰戈尔的一首歌（“Amar Sonar Bangla”,《我的金色的孟加拉》）作为其国歌。这对于那些将当代世界看成“文明的冲突”——“穆斯林文明”、“印度教文明”与“西方文明”各自强力对抗其他文明——的人们来说，一定会感到大惑不解。

他们同样会被罗宾德罗纳特·泰戈尔关于自己的孟加拉家族是“三种文化，即印度教文化、伊斯兰教文化与英国文化汇流”的产物这一说法弄糊涂。[2]罗宾德罗纳特的祖父德瓦卡纳特，以通晓阿拉伯语和波斯语而著称，在罗宾德罗纳特的家族中，对梵语文献和古代印度教文本的精深知识，与对伊斯兰教传统以及波斯文献的了解结合起来，他就是在这样的家庭气氛中成长起来的。与其说罗宾德罗纳特试图造成——或有兴趣造成——一个不同宗教的综合体（就像伟大的莫卧儿皇帝阿克巴竭力想成就的那样），毋宁说他的观点始终是非教派的，而他的作品——约二百部书——显示了印度文化背景及世界其他地方文化背景的不同成分的影响。[3]他的大多数著作是在圣蒂尼克坦（寂乡）小镇写的，而该镇就在他于1901年在孟加拉创办的学校周围发展起来。他不仅在那里构想了一种富于想象力并带有创新性的教育体制——我后面再回头讲这一点——而且通过他的作品和他对学生与教师的影响，他能够将学校用作基地，由此参与印度的社会、政治和文化运动，从而发挥了重要作用。

这位孟加拉读者熟知其典雅的散文和富于魅力的诗歌的极具原创性的作家，并非在伦敦受到仰慕——后又被弃绝——的不断说教的精神导师（guru）。泰戈尔不仅是一个极为多才多艺的诗人；他还是一位伟大的短篇小说作家、长篇小说家、剧作家、散文家、作曲家及天才的画家，他的绘画作品，呈现出具象与抽象的奇特交融，直到现在才开始得到它们早就应当得到的称扬。此外，他的散文，涉及文学、政治、文化、社会变迁、宗教信仰、哲学分析、国际关系及其他众多领域。印度独立五十周年与剑桥大学出版社出版泰戈尔书信选集在时间上的巧合，[4]为我们提供了一个良好的机缘，以让我们审视泰戈尔的理念与深思的性质，以及他于二十世纪上半叶在次大陆提出的思想与理解具有什么样的引领作用。

甘地与泰戈尔

由于罗宾德罗纳特·泰戈尔与圣雄甘地是二十世纪印度的两个主要的思想家，许多评论家已尝试对他们的理念进行比较。在获悉罗宾德罗纳特逝世的消息之后，当时正被囚禁于英国人设在印度的一座监牢之中的贾瓦哈拉尔·尼赫鲁，在其1941年8月7日的狱中日记中写道；

甘地与泰戈尔。两种全然互不相同的类型，而他们两人又都是典型的印度人，两人都位居印度一长列的伟人之中。……我认为，与其说是因为任何单一美德，毋宁说是因为总体素质，在今天的世界伟人之中，甘地与泰戈尔作为人，是无与伦比的。我能与他们密切接触真是太幸运了。

罗曼·罗兰深为他们两人的反差而着迷，在完成关于甘地的书后，他于1923年3月致函一位印度学者：“我已经完成我的《甘地传》，我在书中颂扬了你们的两位伟人泰戈尔与甘地，他们就像江河一样，流溢着非凡的精神。”翌月，他在日记中记录了C. F.安德鲁斯牧师写的一段叙事文字，是有关甘地与泰戈尔之间的一些歧见的。安德鲁斯是一位英国教士和社会活动家，是甘地与泰戈尔两人的密友（他在甘地旅居南非及返回印度之后的生活中的重要作用，在理查德·阿滕伯勒的电影《甘地传》中得到绝妙表现）。安德鲁斯向罗兰描述了泰戈尔与甘地之间的一场讨论。他当时在场，所谈话题导致两人产生分歧：

所讨论的第一个话题是偶像；甘地为偶像辩护，认为大众不可能立即将自己提升到诉诸抽象理念的地步。泰戈尔不忍看到人民永远被当做孺子。甘地列举了欧洲所成就的一些伟大事物，如将旗帜作为一种偶像；泰戈尔觉得不难对此提出反对意见，但是甘地坚持自己的立场，将欧洲带有雕等图案的旗帜与自己设计的上面带有纺车图案的旗帜进行对比。所讨论的第二点是民族主义，甘地为之辩护。他说，人必须经由民族主义再达到国际主义，如同人必须经历战争而实现和平。[5]

泰戈尔极其钦佩甘地，但却在种种问题上与他多有不同意见，那些问题包括民族主义、爱国主义、文化交流的重要性、理性与科学的作用及经济与社会发展的性质。我认为，这些分歧有一个明确的和一贯的模式，一般而言，泰戈尔力主更大的说理空间，不太赞成因循守旧的观点，对世界的其他地方具有更大的兴趣，对科学和客观事物更为尊重。

罗宾德罗纳特知道，他不可能献给印度如同甘地所提供的那样的政治领导才能，他对于甘地为国家所做的一切从不吝于赞扬（事实上，是泰戈尔使“圣雄”——伟人——一词作为对甘地的敬称流行开来）。然而，两人分别坚持深刻批评对方所代表的许多东西。圣雄甘地在印度之外同时也在印度本土许多地方引起多得无可比拟的瞩目，使得理解甘地—泰戈尔之争中的“泰戈尔一方”十分重要。

尼赫鲁在其狱中日记之中写道：“也许，[泰戈尔]现已去世因而无从看到许多恐怖事件可能以日益增加的规模突然袭击世界与印度是值得庆幸的。他看够了，他极为悲伤和不快。”在其生命走向终结之时，印度的事态，特别是它那历来由饥饿和贫困等问题业已造成的重负，由于政治组织煽动印度教徒与穆斯林之间的“教派”暴力而雪上加霜，泰戈尔对此确实感到心灰意冷。在泰戈尔逝世六年后，这种冲突在1947年导致分治期间发生广泛的杀戮；可是，在其垂暮之年，已经出现了许多血腥事件。英国慈善家与社会改革家伦纳德·埃尔姆赫斯特，曾在印度就农村复兴与其密切合作（埃尔姆赫斯特进而在英国创建达廷顿庄园信托基金机构以及实行循序渐进教育法的达廷顿庄园学校，从而明白无误地激发了泰戈尔的教育理想）。1939年12月，泰戈尔致函这位友人：[6]

并非只有失败主义者才会为亿万人民的未来而感到深切的焦虑。那些拥有自己的全部固有文化与自己的和平传统的亿万人民，正在同时遭受饥饿、疾病、剥削，包括外来的与本土的剥削，以及炽烈的教派主义不满情绪的折磨。

在印度于1947年赢得独立五十周年之际，我们完全可以发问，泰戈尔会怎样看待今天的印度呢？他会看到那里取得了进步，还是看到机遇遭到浪费，抑或甚而看到它的诺言和信念遭到背弃？更为宽泛地说，对于文化分离主义在当代世界的传播，他会作何反应？

东方与西方

考虑到泰戈尔的创造性成就的广阔范围，也许他在西方的形象的最令人惊异的方面是它的局限性；他一再被看作“来自东方的伟大的神秘主义者”，一个对于西方而言具有推定意义形象，对此有人欢迎，有人不快，还有人觉得非常厌倦。这个泰戈尔在很大的程度上是西方自己创造出来的，而作为其从东方特别是印度寻求启示之传统的一个组成部分，这一点——正如黑格尔所说——已经“在欧洲人的想象之中存在了数千年”。[7]弗雷德里希·施莱格尔、谢林、赫尔德与叔本华不过是少数几个遵循同一模式的思想家。他们最初在理论上推定，印度是超卓智慧之源。叔本华在某一阶段甚至主张，《新约》“无论如何一定源于印度：这一点可从其中全然属于印度的伦理思想——将道德体系转化为苦行主义的伦理思想——、其中的悲观主义和其中体现于基督其人的天神下凡予以证实。”然而，他们在后来大为恼火地放弃了自己的理论，有时还责备印度辜负了他们没有根据的期望。

我们不难想象，罗宾德罗纳特的仪表——相貌堂堂，长须飘然，着非西方服装——可能在一定程度上激发西方人将其视为异域智慧的承载者。日本第一个诺贝尔文学奖得主川端康成，一直珍重从其中学时代留下的有关“这位圣人一般的诗人”的记忆：

他的白发从前额两侧轻柔地垂下来，太阳穴下面的鬓发亦长似两丛胡须，与他面颊上的胡髭连为一体，一直延伸到他的长髯之中，所以他给当时还是一个少年的我留下了类似古代东方圣人的印象。[8]6

那样的仪表，本来会非常适于实质上将泰戈尔视为神秘主义诗人的西方对他的作品的销售，也本来能够较为容易地将他束之高阁。在评论罗宾德罗纳特的仪表时，弗朗西斯·康福德告诉罗森斯坦：“我现在能够想象出一个强壮而又文雅的基督，以前我怎么也想象不出来。”比阿特丽斯·韦布不喜欢泰戈尔，而且认为他“十分明显地不喜欢韦布夫妇所代表的一切”（事实上，几乎没有证据能够表明泰戈尔曾对这一问题多予思考），因而对此表示愤懑。她说，他“看上去很美”，而且“他的讲话具有充满激情的圣徒的完美语调和缓慢的唱诗般的适当节制”。

埃兹拉·庞德与W. B.叶芝最初率先于他人引领西方激赏泰戈尔的礼赞大合唱，很快又转为视而不见乃至给予尖刻批评。叶芝在1912年对他的作品的称颂（“这些抒情诗……在其思想中展现了一个我终生都在梦想的世界”，“一种超卓文化的作品”）与他在1935年的指责（“讨厌的泰戈尔”）之间的对比，在一定程度上源于泰戈尔多方面的作品未能适于叶芝要将他放入——并保持在其中——的那只狭小的盒子。当然，泰戈尔的确著述甚丰，并且不停地出书，甚至诉诸英文（有时系无关紧要的英文译著），但是，显然，叶芝也为难于将泰戈尔后来的作品匹配他早先展现给西方的那一形象而感到烦恼。他说，泰戈尔是“对于我们而言无限陌生的一个完整的民族，一个完整的文明”的产物，而“我们已遇到了我们自己的映像……或者也许在文学中第一次听到了我们的如在梦中似的声音”。[9]

叶芝并没有（像埃兹拉·庞德等人那样）全然弃绝自己早先对泰戈尔的钦慕，他在自己于1936年编辑的《牛津现代诗集》（The Oxford Book of Modern Verse）中就收录了泰戈尔早年的一些诗作。叶芝对于泰戈尔的散文作品也说了一些赞许的话。他对泰戈尔后期诗作的指摘，因他不喜欢泰戈尔对自己作品的英译而强化（叶芝解释说，“泰戈尔不懂英文，印度人都不懂英文”），《吉檀迦利》的英文译本则不同，那是叶芝本人帮助准备的。当然，众所周知，诗歌是难于翻译的，任何懂得泰戈尔诗歌孟加拉文原作的人，都不会对任何译本（无论得到叶芝的帮助与否）感到满意。即使是他的散文作品的译本，也在一定程度上受到歪曲。1919年，E. M.福斯特在一篇关于泰戈尔重要的长篇小说之一《家庭与世界》的译本的评论之中指出：“主题是极其美妙的”，但原著的魅力“在译本中消失了”，或“在一种尚不十分成功的试验中”消失了。[10]

泰戈尔本身对其在英文方面的毁誉多少起了一些令人困惑不解的作用。他非常惊讶也非常喜悦地接受了过度的赞誉，嗣后又更为惊讶地接受指责，并勉为其难地掩藏起自己的痛苦。泰戈尔对于批评是敏感的，甚至连捕风捉影的指控，如所谓叶芝“改写”了《吉檀迦利》，他因而沾了叶芝的劳作之光这样的指控（该项罪名是《泰晤士报》记者瓦伦丁·奇罗尔爵士捏造的，E.M.福斯特曾将其说成是“一个侨居印度的英国反动御用老文人”），也使他受到伤害。泰戈尔也不时抗议他的一些过度兴奋的吹鼓手的粗陋言语。1920年，他致函C. F.安德鲁斯：“这些人……就像是害怕自己酒醒间隙的醉鬼。”

神及其他

叶芝在泰戈尔的作品中看到大量的宗教成分是不错的。对于生死，他定然有妙趣横生的和引人入胜的话要说。1920年，威尔弗雷德·欧文之母苏珊·欧文致函罗宾德罗纳特，描绘了她与自己的儿子在他出发参加后来夺去他的生命的战争之前的最后一次谈话。威尔弗雷德用“您的那些美好的话语——开头是‘在我从这里走的时候，就让下面的话成为我的临别赠言吧’——”告别。当威尔弗雷德的袖珍笔记本被送还他的母亲时，她发现了“他那秀丽的字体写的这些话语——而您的名字就在下面”。

关于一种与神的直接的、欢悦的和全然无畏的关系的理念，可以在泰戈尔的包括《吉檀迦利》中的诗歌在内的许多宗教性作品中找到。他从印度多样的宗教传统中汲取了许多理念，这些传统既包括古代文本，也包括民间诗歌。但是，神智学者们的‘明亮的水晶似的眼睛’，并未从他的诗歌之中显现出来。《吉檀迦利》的原创性译本用语具有古风，我认为这无助于保持原著的朴实无华；尽管如此，其中的基本人性却比任何复杂而强烈的灵性更为清晰地跃然纸上：

将赞颂、歌唱和念珠都丢到一边吧！在门户紧闭的神殿里，在这个孤寂而幽暗的角落，你礼拜谁呢？

睁开你的眼睛看吧，你的神不在你的面前！

他在耕耘着坚硬土地的农夫那里，在破碎着石头的筑路工人那里。

阳光下，阵雨中，他与他们同在，长袍上蒙着尘土。

对于泰戈尔的许多表现虔信思想的诗歌来说，宗教体验的模棱两可是极为关键的，使得这些诗歌对于无论什么信仰的读者均可产生吸引力；然而，过分细致的诠释会使那层朦胧的色彩褪去，造成破坏性后果。[11]这一条尤其适用于他的许多将人类之爱的意象与虔诚敬神的意象结合起来的诗歌。泰戈尔写道：

我今夜无眠。我一次又一次开门向黑暗中瞭望，我的朋友！

我一无所见。我不知道你的路在哪里！

你是沿着墨黑河流的朦胧的岸边，沿着猛恶森林的远缘，穿过迂曲深重的黑暗，走路前来看我的吗，我的朋友？

我想，就像叶芝急于解释那样，读者被告知，“在空旷的屋子中等待主人回家的仆人或新娘”，“属于心向往着神的意象”，可能是有益的。但是，在叶芝处心积虑以让读者确实领会“要点”之时，孟加拉语诗歌神秘的美却失去了——甚至英文译本在采用古英语之后得以幸存下来的东西也不见了。

泰戈尔肯定强烈地秉持宗教信仰（属于一种不同寻常的超越教派的类型），但他对其他大量事物也饶有兴趣，并有许多关于它们的话要说。他试图表述的一些理念是与政治直接相关的，它们相当显著地出现在他的书信与讲演之中。对于民族主义、战争与和平、跨文化教育、思想自由、理性批评的重要性、文化开放的必要性等等，他都抱有切实可行的看法，并能推心置腹地讲出来。然而，他在西方的仰慕者们，已经适应了他最初的西方赞助人所着力强调的属于非现实世界的主题。在欧洲和美洲，人们前来出席他的公开演讲，期待着沉思宏大的超验的主题；当他们转而听到他的类似公众领袖那样的看法时，尤其是在他发表政治批评，“每骂一场得七百美元”（E. P.汤普森报告如是）时，就出现了一些怨言。

在自由中说理

对于泰戈尔而言，人们能够自由自在地生活和说理是至关重要的。他对政治和文化、民族主义和国际主义、传统和现代性的态度，都可从这一信念的角度予以观察。[12]也许，没有什么比《吉檀迦利》中的一首诗更为清楚地表述了他的价值观：

在那里，心灵是无畏的，头颅是高昂的；

在那里，知识是自由的；

在那里，世界没有被国家狭隘的围墙分隔成碎片；

…………

在那里，理性的清流没有迷失在积习的荒漠之中；

…………

    进入那自由的天国，我的父亲啊，让我的祖国醒来吧。

罗宾德罗纳特对民族主义运动的有所保留的支持——以及他对外国人统治之下没有自由的反对——即源于这一信仰。他对于爱国主义的保留态度，亦源于这一信仰。他认为，爱国主义既限制了从“国家狭隘的围墙”之外吸收理念的自由，又限制了支持其他国家人民的事业的自由。罗宾德罗纳特对自由的热情，构成其坚定不移地反对不合理的传统主义的基础。传统主义使人成为“过去”的囚徒（如他所说，迷失在“积习的荒漠”之中）。

泰戈尔在其引人发噱而有严肃到深刻地步的寓言《领袖的幽灵》（Kartar Bhoot）中说明了“过去”的专制。在一个虚构的国家受人尊敬的领袖行将就木之际，他的惊惶失措的追随者们请求他在死后继续就他们应当做什么给予指示。他同意。但是，他的追随者们发现，他们的生活之中充斥着关乎日常行为的礼仪和限制，没有与周围的世界与时俱进。最终，他们要求领袖的幽灵让他们摆脱他的主宰，他这时告诉他们，他只是存在于他们的心中。

泰戈尔对任何执迷于无从以当代理性予以改造的“过去”的心态均深感厌恶，甚至延及一成不变地信守过去的诺言的所谓美德。一次，圣雄甘地造访泰戈尔在圣蒂尼克坦的学校，一位年轻女子请他为自己的纪念册签名。甘地写道：“决不要仓促许诺。一旦许诺，则宁肯付出生命的代价也要践约。”当泰戈尔看到这段留言时，他变得不安起来。他在同一纪念册用孟加拉文写了一首短诗，意思是任何人都不应成为“一条泥链的永恒囚徒”。他继而用英文完成留言：“倘若发现诺言是错的，那就抛弃它。”[13]这样做很可能是为了让甘地也能读懂。

泰戈尔对于作为人和政治领袖的圣雄甘地极为钦佩，但他对于甘地的民族主义形式和他对国家过去的传统的保守反应也是高度怀疑的。他从未从个人角度批评过甘地。他在1938年发表的《甘地其人》一文中写道：

虽然作为一名政治家，作为一个组织者，作为人民领袖，作为一位道德改革家，他是伟大的，但作为人，他比所有这一切都加起来还要伟大，因为这些方面和各种活动无一约束了他的人性。恰恰相反，它们是由他的人性所激发和维系的。

然而，他们两人之间存在着深刻的分歧。泰戈尔对于他与甘地意见不一是直言无讳的：

我们经常美化自己的无视理性的倾向，在理性的位置上安放盲信，将它作为精神性的东西予以珍重，于是我们一直在为之付出代价，以致我们的心灵和命运为黑暗所笼罩。我因为圣雄先生利用我们的人民中的轻信这一无理性的力量而责备他，这一力量在侵蚀基础的同时，在[创造]上层建筑方面可能很快就有结果。我就是这样开始我对作为我们民族的向导的圣雄先生的评价的，对我而言幸运的是，我的评价没有就此终结。

然而，虽然“评价没有就此终结”，见解分歧却是一块分道石。

例如，甘地力主人人都应在家用原始的纺车（charka）纺纱，泰戈尔对这样做的好处一直不予置信。对于甘地而言，这一实践是印度自我实现的一个重要组成部分。正如甘地的传记作家B. R.南达所写，“纺车逐渐成为甘地的印度经济方案的中心。”[14]泰戈尔发现，这一方案的所谓经济学依据，是十分不切实际的。正如罗曼·罗兰所指出的，罗宾德罗纳特“从不倦于批评纺车”。在这一经济学判断方面，泰戈尔或许是对的。除了相当小的专卖高质土布的市场之外，手工纺纱难有经济意义，即使所用纺车不像甘地的纺车那样原始。手工纺纱作为一种广泛扩散的活动，只有在政府发放大量补贴予以扶助的情况下才可能幸存。[15]

然而，甘地有关纺车的主张并不是仅以经济为依归的。他要求每人“每天作为一种牺牲”，纺纱“三十分钟”，将此视为较为殷实的人们与较为贫穷的人们打成一片的途径。他对泰戈尔拒不理解这一点是不耐烦的：

诗人是为明天而活着的，并且想让我们效法。……“我没有必要为了糊口而工作，我为什么应当纺纱呢？”可能是一个要问的问题。因为我在吃不属于我的东西。我在靠抢劫我的同胞而生。探寻一下每一枚进入你口袋的钱币的来源，你就会认识到我写的东西是真理。每个人都必须纺纱。让泰戈尔像他人一样纺纱。让他烧掉自己的外国服装；这是今天的责任。神会操心明天的。[16]

如果说泰戈尔未能领会甘地论点中的某些东西，那么甘地也不曾理解泰戈尔的批评要点。泰戈尔认为，纺车不仅在经济上几乎没有意义，而且这也不是让人们深思问题的办法：“纺车无须任何人思考；人们只是无休无止地转动属于过时发明之物的纺轮，几乎用不着判断力和精力。”

关于独身与个人生活

泰戈尔和甘地对于个人生活的态度也是大相径庭的。甘地喜欢独身生活，并对此有一套理论，在若干年的婚姻生活之后，私下承诺——公开宣告——自我克制，不再与妻子同眠（寝）。罗宾德罗纳特自己对这一问题的态度大不相同。但他对于他们之间的分歧是有绅士之风的：

[甘地先生]谴责性生活为与人类的道德进步格格不入，对性的恐惧就如同《克莱采奏鸣曲》的作者一样强烈，但是，与托尔斯泰不同，他并没有表现出对吸引他的同类的性的憎恶。事实上，他对女人的温柔是他的品格中最高尚也最始终如一的特点之一，而且他将自己国内的一些妇女视为自己所领导着的伟大运动中的最优秀也最真诚的同道。

泰戈尔的个人生活，在许多方面都是一种不幸的生活。他于1883年成婚，于1902年失去妻子，后再未续娶。他寻求密切的伴侣关系，但是（或许，甚至在他的婚姻生活期间——他给自己的妻子穆里纳丽尼写信说：“如果你与我能够在我们的所有工作中和在我们的所有想法方面成为同道，那就真是太好了，但是我们无法得到我们所热望的东西”）也并不能总是如愿以偿。他与自己的兄长乔蒂林德罗纳特的热爱文学的妻子卡丹巴丽保持着一种热烈的友谊和一种强烈的柏拉图式的依恋之情。他在婚前将一些诗歌题献给她，后来将几部书题献给她，在她死后（在罗宾德罗纳特举行婚礼之后四个月，她自杀身亡，时年二十五岁，原因不详，）还将若干书题献给她。

在人生迟暮之年，在罗宾德罗纳特于1924年至1925年游历阿根廷期间，他结识了才貌双全的维多利亚·奥坎波，她后来成为文学杂志《南风》（Sur）的出版者。他们成为密友，但似乎是泰戈尔排除了两人建立一种热恋关系的可能性，使之成为一种有限的理智的关系。[17]在罗宾德罗纳特的阿根廷之行中陪伴着他的伦纳德·埃尔姆赫斯特写道：

除了在理智上深切领悟他的书外，她还爱上了他——然而，她并不满足于建立一种基于理智的友谊，她急于确立对他的所有权，对此他绝对不会容许。

奥坎波与埃尔姆赫斯特，虽然一直相互友好，却在写到对方的文字中都十分无礼。奥坎波写的关于泰戈尔的书（著名诗人与评论家尚卡·高士将其从西班牙文译成了孟加拉文）主要落墨于泰戈尔的作品，但也论述了他们之间的关系所带来的快乐和存在的难题，提供了一种与埃尔姆赫斯特大不相同的说法，而且根本就没有流露出一星半点的占有意图。

然而，奥坎波明确表示，她非常想与罗宾德罗纳特有肌肤之亲：“他[泰戈尔]逐渐在一定程度上驯服了那头充满青春活力的动物，使之从狂野转向温顺。只是因为未能做成那事，她无以入睡，如同一只狗那样，躺在他门外的地板上。”[18]罗宾德罗纳特也显然为她所深深吸引。他称她为“维佳雅”（Vijaya，梵语中与“维多利亚”意义相同的词），将一部诗集《夜曲集》（Purabi）题献给她，并表述了对她的心灵的高度赞赏（“如同一颗悠远的星辰”）。他在给她的一封信中，仿佛在解释自己的缄默：

当我们在一起的时候，我们主要玩弄文字游戏并竭力大笑，消磨了我们彼此看清对方的最佳时机。……无论何时，只要出现鸟巢成为天空充满妒意的竞争对手的些微迹象