段立生
（中山大学政务学院）
婆罗门教是印度古老的宗教，它的出现早于佛教900——1，000年，它没有创教人。它崇拜的三尊主神是大梵天王婆罗摩 (Prahma)、大自在天王湿婆（Siva）和遍照天王毗湿奴（Visnu）。它在理论上的依据是称为吠陀的四部经典：即《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《沙摩吠陀》和《阿闼婆吠陀》。公元前700年婆罗门教开始衰落，至公元157年婆罗门教逐渐发展为印度教。
印度教和婆罗门教没有本质区别，都坚持把人划分为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗等四个阶级，坚持各阶级之间不可越逾的森严的等级制度。不同的是印度教比婆罗门教更为大量地吸收佛教的一些教义，相信灵魂，相信生死轮回，相信业和因果报应。
婆罗门教，或者说印度教，有没有像佛教一样在中国传播过？学术界颇有争议。大多数人认为婆罗门教没有传入中国，正如北京大学段晴所说：“佛教传到了中国，而最有印度特色、在印度始终拥有的绝大部分信仰者的婆罗门教（后期为印度教）却没有进入中国。”[1] 段晴是一位杰出的中青年学者，在研究中印文化交流方面颇多建树，但在婆罗门教是否传入中国这个问题上，结论似乎下得过早。段晴说：“如果把视线转向古代伊朗文化圈，情形则不同。历史上伊朗文化圈中曾经诞生的任何一种宗教都可以在中国找到它的踪迹。萨珊波斯时代，琐罗亚斯德教为国教，同时并存的还有基督教、摩尼教，所有这些活跃在伊朗文化圈的宗教，都曾传入中国，见载于中国史书之中。若是将问题简单化，可以这样说，任何宗教都需要相应的群体来维系。类似祆教、婆罗门教的宗教，需要稳定的社团、聚落为生存的基础。……而天竺人、印度人的聚落在丝路文明繁荣的时代不曾植根于中国，这是婆罗门教没有在中国出现的主要原因。”[2]
与段晴的结论不同的是，笔者新近陆续发现一些材料，可作为婆罗门教曾经在中国传播之新证，故作此文，以求教段晴和其他方家。
一、有关婆罗门教士来到中国的文献记载
东汉永平年间佛教传入中国。伴随着许多佛门高僧相继来中国布道，也有一些婆罗门教士来到中国。据《高僧传》载，有名有姓可考的具备婆罗门身份的高僧就有如下几人：
“佛陁耶舍，此云觉明，罽宾人，婆罗门种，世事外道。”[3]
“求那跋陀罗，此云功德贤，中天竺人，以大乘学故，出号摩诃衍，本婆罗门种。幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，靡不该博。后遇见阿毗昙杂心，寻读惊悟，乃深崇佛法焉。其家世外道，禁绝沙门，乃舍家潜遁，远求师范，即投簪落发，专精志学，及受具戒，博通三藏。……元嘉十二年至广州。”[4]
“元有南天竺波罗奈城婆罗门姓瞿昙氏，名般若流支，魏言智希，从元象元年至兴和末，于邺城译正法、念圣、善住、廻诤、唯识等经论，凡一十四部八十五卷。”[5]
以上列举的3人，原先皆是婆罗门，后改奉佛法。因为《高僧传》所记皆是佛教高僧，对婆罗门教士不感兴趣。那么，汉唐之际，有没有纯粹的婆罗门教士来到中土呢？回答是肯定的。我们在《全唐诗》里找到一首清江写的《送婆罗门》诗，其诗云：“雪岭金河独向东，吴山楚泽意无穷。如今白首乡心尽，万里归程在梦中。”[6] 诗人跟远道而来的婆罗门教士有应酬交往。
唐代诗人刘禹锡患眼疾，大概是白内障，经婆罗门教士用金蓖术治好，故有赠婆罗门僧诗一首传世。其诗曰：“三秋伤望远，终日泣途穷。两目今先暗，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金蓖术，如何为发朦？”[7]
婆罗门的医术，当时处于世界领先的地位，并介绍到中国。《隋书》经籍志载有《婆罗门诸仙药方》二十卷，《婆罗门药方》五卷，便是最好的佐证。由此推断，先后来到中国的婆罗门教士决非一人二人。
问题的关键是，这些来到中国的婆罗门教士有没有在中国传播婆罗门教？尽管这方面的史料十分匮乏，但我们还是找到了一星半点儿的证据：
《高僧传》卷四朱士行传载，于阗国的小乘佛教僧侣对其国王说：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”[8]他们要求于阗国王准许朱士行把佛经带往中国。这段记载，从侧面证实婆罗门教亦在中国传播，并力图与佛教一争高下。
另外，《高僧传》卷六道融传说道：“师子国（今斯里兰卡）有一婆罗门，聪辩多学，西土俗书，罕不披诵，为彼国外道之宗。闻什在关大行佛法，乃谓其徒曰，宁可使释氏之风独传震旦，而吾等正化不洽东国？遂乘驼负书来入长安。”这位婆罗门教士曾向中国的佛教僧徒发出挑战，公开与释道融进行辩论。“融自顾才力不减，而外道经书未尽披读，乃密令人写婆罗门经目，一披即诵。后剋日论义，姚兴自出公卿皆会阙下，关中僧众四远必集。融与婆罗门拟相训抗，锋辩飞玄，彼所不及。婆罗门自知理曲，犹以广读为夸。融乃列其所读书目，并秦地经史名目三倍多之。”[9] 这位婆罗门教士虽然辩论失败，但他的理论或多或少借此机会在中国得以宣讲和传播，这大概是没有疑义的。
二、从碑铭和图画材料看南诏曾信奉婆罗门教
南诏是公元7世纪中叶至10世纪初存在于云南大理一带的由彝族和白族先民建立的地方政权。南诏的宗教信仰十分复杂，有原始的巫教，后又传入佛教密宗和道教。最近有人又从《南诏德化碑》和《南诏图传·文字卷》中找到南诏曾经信奉婆罗门教的证据。
《南诏德化碑》现存大理城南15里之太和村，建于唐大历元年（766年），碑高3·02米，宽2·27米，厚0·58米，正面是碑的正文，约3800字，背面是职衔和姓名，约1000余字，汉文书写，是研究南诏历史的重要实物资料。
《南诏德化碑》云：阁罗凤在当王储之时“不读非圣之书，尝学宇人之术。”温玉成先生认为，“宇人”即应是《摩登伽经》所译的“仙人”，或“初人”。“宇人之术”的“术”，专指婆罗门教《四吠陀》之四。玄奘《大唐西域记》卷二云：“其婆罗门学《四吠陀》，一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼义、占卜、兵法、军阵；四曰术，谓异能、伎熟、禁咒、医方”。由此可知，阁罗凤亦学习婆罗门教之《吠陀》也。
《南诏德化碑》云：阁罗凤派兵击败唐节度使鲜于仲通，乃是“先灵冥佑，神炬助威，天人协心，军郡全拔”。其中的“神炬助威”一句，尤值研究。“神炬”者，神火也。依婆罗门教的“祭祀万能”论，举行“修陀罗摩尼祭”（“火祭”之一种），可以“摄伏”敌人，得到火神的助力。
《南诏德化碑》云：赞普钟三年（754年），阁罗凤命击溃云南郡都督、侍御使李宓等人时，“伏尸遍毗舍之野”。毗舍即吠舍（Vaisya），是印度种姓制度中，次于婆罗门、刹帝利的第三种姓，指农民、商人及手工业者阶层。此碑文用语，有力暗示南诏国受婆罗门教影响之深。
《南诏德化碑》云：阁罗凤安定大局后（765年），“坐南面以称孤，统东偏而作主。然后修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等。阐三教，宾四门，……”。其中“阐三教”者，就是在礼制建设中，把阐扬儒、佛、梵三教定为国策。[10]
除《南诏德化碑》外，《南诏图传》是现存南诏时期的另一重要历史文物，画于南诏中兴二年（898年），现藏日本东京都有邻馆。《南诏图传》前半部分是画卷，后半部分是文字。图画的内容可以分为三部分：一、巍山起因，也就是梵僧化斋的故事。二、铁柱记，即祭铁柱的故事。三、西洱河记，舜化贞为立王霸之业“用牲牢而享祀西洱河（洱海）”。
有人认为，《南诏图传》中的巍山圣僧是一位婆罗门教徒。因为梵僧头戴“赤莲冠”，有胡须，似非佛教徒之像。而且梵僧在巍山顶向蒙细奴逻妻及儿媳“受记”时，“左有朱鬃白马，上出化云中有侍童手把铁杖；右有白象，上出化云中有侍童手把方金镜，并有一青沙牛。”这里应是虚构的一个婆罗门教祭祀场面。马神陀第克罹（Dadhikra）、象神、湿婆之子犍尼萨（Ganesa）均以侍童面貌出现。湿婆神之牛，名难陀（Nanda），用青沙牛代表。[11]
《南诏图传》第四化里被杀害的梵僧颈下挂一条白带子，就是婆罗门教中学通“五明”的学者（班诘）所佩用的“项带”。《真腊风土记》曰：“为儒者呼为班诘，……于颈上挂白线一条。……颈上之线终生不去。”班诘，读音Pandit, 源于梵文，今泰文沿用其音，指有学问的人。真腊时期被称为班诘者，多为婆罗门教士，因为当时知识被婆罗门垄断，一般民众没有受教育的机会。所以周达观在《真腊风土记》中说：“由班诘入仕者，则为高上之人”。由于他们是婆罗门教士，所以他们颈上那条标志婆罗门身份的白线终身不去。[12]
除此而外，南诏时期滇池、洱海一带广泛存在的对大黑天神的崇拜，也证明婆罗门教一度经蜀身毒道由印度直接传入云南。大黑天神梵名“摩珂迦罗”（Mahakala），摩珂是大，迦罗是黑，故大黑天神是意译。他的原型就是婆罗门教崇拜的大自在天王湿婆。白族和彝族把大黑天神当作“本主”和“土主”，即“本境之主”和“本土之主”，是他们保境安民的土地神。现今滇池、洱海地区仍然保留着许多供奉大黑天神的本主庙和本土庙。这是婆罗门教与当地巫教进行融和的证据。
三、婆罗门教在中国东南沿海地区的传播
婆罗门教除了通过陆路从西北丝绸之路和西南蜀身毒道传入中国外，还通过海路传入中国东南沿海地区。文献资料记载，早在唐天宝七年（748年）鉴真和尚第五次东渡日本时，因途中遇到风暴，他们的乘船漂泊到海南岛南端的崖县，后被当地官员接到广州大云寺供养。鉴真和尚等人在广州亲眼看到“又有婆罗门寺三所，并梵僧居住”。“江中有婆罗门（指现在的印度一带）、波斯、崑崙等舶，不知其数；并载香药、珍宝，堆积如山。”[13] 可见当时广州已有婆罗门寺三所，并有人络绎不绝地从印度乘船而来。
宋元时期，泉州是中国东南沿海的一个重要对外贸易口岸。泉州南门城附近有一座番佛寺，也就是婆罗门寺。尽管现在这个婆罗门寺早已不存，但有许多遗物被陆续发现。在南门城蒲寿庚故宅遗址的东北隅，有一口池塘，泉州人叫它番佛寺池，在这里曾经出土了一尊婆罗门教三大神祗之一的毗湿奴的石雕像。另外，还出土了一批婆罗门寺的石雕建筑材料，上面镌刻着取材于印度两部史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的神话故事。[14]
1959年1月，在泉州城西北隅幼儿师范校舍建筑工地，在距地面约一公尺半深处又掘获有关这类宗教的神庙建筑石刻一批，其形状及花纹图案与上述在市东南隅所发现的大略相同，可见元代建筑祭坛奉祀婆罗门教神祗的就不止一所。[15]
泉州先后出土的婆罗门寺的石雕建筑材料，计有石柱、石础、柱头、石栏板、门窗石、框门石、石梁架及石雕造像等，其中一部分在重修佛教的开元寺时被用作建筑材料。因此，现在我们可以在开元寺大雄宝殿的后面，看到一排石柱，上面镌刻湿婆、毗湿奴和猴王阿努曼的图像。在大雄宝殿前面的台阶上，镌刻着狮身人面的图案。另一些婆罗门寺的建筑石材，包括巨大的毗湿奴雕像，则被收藏于泉州海交史博物馆。
林伽崇拜是婆罗门教存在的又一个重要标志。林伽一词源于梵文Siva---Linga，亦译为希瓦楞。其中Siva是指婆罗门教信奉的大自在天王湿婆，他最初的形象就是一具被称为林伽（Linga）的男性生殖器。他是创造之神，亦是毁灭之神。林伽等于是湿婆的雕像。崇拜林伽，就是崇拜湿婆。早期的林伽酷似真正的男性生殖器，后来演变为一根象征性的石柱。据印度考古发掘证明，在公元前200年至前300年印度人使用的各种钱币上，都有湿婆像和作为其替身的林伽图案。印度现存历史最久并一直被人们崇拜着的林伽保存在南部泰米尔纳德邦（Tamilnad）一个名叫科提曼勒（Gudimallam）的小村里。林伽高5尺，有两只手，右手执烛台，左手执水钵，把湿婆做成人形，同时兼有生殖器的样子，系公元前2世纪的作品。
在柬埔寨吴哥的神庙中，林伽是一根粗短的圆形石柱，置于被称为育尼（Yuni）的女性生殖器之中。在泰国、新加坡、马来西亚、印度尼西亚等婆罗门教曾一度流行过的国家，几乎无一例外地保留着林伽和林伽崇拜。
值得注意的是，泉州也有林伽和林伽崇拜，成为婆罗门教曾经在泉州地区传播的铁证。
《泉州宗教石刻》记载说：“大独石柱，龟山上，高3.15米，底座直径4米，六段白花岗石缀合而成。”[16]这根石柱，其实就是一个林伽。
《晋江县志》卷15，杂志，古迹：“石笋，在临漳门外山川坛西，石卓立二丈许，江在其下，故名笋江。”这个石笋，也是一个林伽。
笔者曾到泉州实地考察，在泉州市鲤城区浮桥笋语村亲眼看到当地人称为石笋的林伽。它用圆锥形的石柱堆砌而成，高4.18米，计分7段，泥灰接缝，外观颇似男性生殖器。
总而言之，上述种种证据，足以说明，印度的婆罗门教曾经在中国传播过。虽然它没有像佛教一样在中国大规模地流传，没有形成气候，但不能否认它毕竟在中国留下了一定的影响。宗教不仅是一种信仰，也是一种生活方式。宗教传播的实质是一种文化传播，我们应认真对待和研究。
印度汉学界的中国文学研究
尹锡南
（四川大学文学与新闻学院）
二十世纪以来，印度的汉学研究颇有起色。遗憾的是，除极少数学者的零星介绍外，中国学术界对于印度汉学研究的具体状况、研究成果、发展趋势等均未进行系统介绍和研究。有鉴于此，本文尝试就印度独立以来对中国文学的研究进行简介。
与对中国历史文化和中国哲学、中国宗教的研究相比，印度汉学界关于中国文学（狭义上的纯文学如小说、诗歌、散文、戏剧等）、特别是中国古代文学的研究显得非常单薄。其中原因值得分析。在中国文学某些领域如中国古代文学理论的研究方面，印度汉学界至今还是一片空白，与此形成鲜明对照的是，中国学术界对于印度珍贵的“世界文化遗产”梵语诗学不仅已有翻译，还进行了深入研究，并进行了中印古代诗学比较研究。印度汉学界钟情于中国历史、中国哲学宗教的研究，可能既与他们渴望认识和观察中国历史与现状的心态有关，也与他们以宗教情怀倾心阅读和思考中国哲学宗教有关，还与部分印度学者的中文水平不理想和一些大学中文系课程设置有关。印度汉学界许多人研究中国文学、文化往往是通过西方人的翻译文本进入，或最多是林语堂等旅居西方的华裔作家或学者的英文作品，这样就自动过滤了通过阅读中文原文能够感悟的很多文化信息，因此，导致研究数量和质量的双重不理想状态。迄今为止，还没有发现哪位印度学者以印度视角出版一部英文版或印地语版《中国文学史》，中国则已经有了《梵语文学史》（金克木）、《印度古代文学史》（季羡林等）、《印度印地语文学史》（刘安武）、《20世纪印度文学史》（石海峻）和《印度古典诗学》（黄宝生）等高水平学术著作。但是，如果对现代以来印度汉学界关于中国文学的研究成果进行梳理分析，我们还是能够发现一些有价值的著述。不同的是，与印度学者有时以专著形式研究中国历史、中国宗教哲学不同，他们研究中国文学多是采取单篇文章的方式进行，这客观上体现了印度汉学界研究中国文学的不理想现状。
1947年独立以前，印度汉学界关于中国文学的纯学术研究几乎是一片空白。泰戈尔虽然有时就李白的诗歌发些议论，但不是真正的学术探讨。奥罗宾多、尼赫鲁、辩喜、甘地、拉达克里希南等人也没有相关研究。他们对中国的关注主要在于现实政治和中国的历史、哲学和宗教方面。而这一时期，中国已经出现了两部接近于印度文学史性质的著作即许地山（1893-1941）的《印度文学》（上海商务印书馆1930年初版，1931、1945年再版）、柳无忌的《印度文学》（重庆中国文化服务社1945年出版）。中国这一时期关于泰戈尔作品的译介和论述更是蔚为大观。1947年独立以后，印度学者开始有人进行中国文学的译介和研究。起初是谭云山和谭中父子及黄漪淑，后来有一些印度学者陆续加入研究中国文学的行列，他们包括尼赫鲁大学的马尼克（Manik Bhattacharya）、邵葆丽（Sabaree Mitra）、拉瓦特（D.S. Rawat）和达雅万迪（Mrs. Dayawanti）；贝拿勒斯印度教大学的恰（Aditi Jha）和杜塔（Kamal K. Dutta）；德里大学东亚研究系的马杜拉（K. C. Mathur）、穆尔提（Sheela Murthy）和罗易（Shreeparna Roy）。除了这些 “学院才子派”外，还有其他一些有兴趣者也正在加入进来。这里仅以谭云山父子、马尼克、邵葆丽等人为代表，对六十年来印度的中国文学研究进行一些力所能及的介绍。
1952年，谭云山撰写了一篇文章《中国语言文学史》，对中国文学进行阐释。他先对中国语言文字的起源和新近发展做了简单介绍，然后开始介绍中国文学。他的观点是：“广义上讲，中国文学包括所有的文学作品，但严格来说，它只指那些具有形式美或情感效应美的价值的作品。”[17]谭云山这里强调了文学作品的独特价值，将文学创作与其他类型的作品区分开来。他认为，中国文学不仅是世界上最古老、也是最丰富多彩的文学之一。接下来，他对中国古代的文化宝库《四库全书》进行说明。《四库全书》分为经部（文化经典）、史部（历史著作）、子部（哲学著述）和集部（文学类著作）。因此，现代意义上的中国文学作品存在于集部里。谭云山对各部作品进行了简单的解释，这样，将广义和狭义范围中的中国文学概念剖析得非常清楚，以利于印度学者和读者了解陌生的中国文学概况。在他看来，集部里的中国文学作品又可分为许多类别和更小的分支。最重要的类别是散文、诗歌、戏剧和小说。他接着对四类作品进行解释，并简单介绍了中国四大古典小说即《水浒传》、《三国演义》、《西游记》和《红楼梦》。文章最后，谭云山还把眼光投到现代，介绍了二十世纪初期开始的、与白话文运动、新文化运动相联系的新文学运动。由这些介绍来看，谭云山在印度独立之初对印度学界的中国文学启蒙是非常有价值的，他把中国文学的外延内涵都做了区分，还把时间范围延伸到现代阶段，以使印度学界对中国文学的发生、发展有一个大致清晰的印象。
在谭云山之后，他的儿子谭中继续进行中国文学介绍和研究。因为家学渊源和扎实的中文功底，他是迄今为止印度汉学界研究中国文学视野最广阔、成果丰富、学术质量上乘的学者。他还曾经将中国唐诗译为英文在印度出版。下面就以可参考的有限资料对他广义上的中国文学研究做一简介。
形象学研究是比较文学法国学派的理论主张之一。作为一位主要研究中国近代史的史学家，谭中并未专门研究比较文学，但他却以超乎寻常的学术睿智发现了形象学研究在中国文学研究中的重要价值。他在1985年一至二月号的《中国述评》上发表文章《中国文学中印度形象的历史扫描》（Indian Images in Chinese Literature: A Historical Survey），对自古以来广义上的中国文学（如《汉书》和《后汉书》等）里涉及印度的记载进行分析。它将中国历史上塑造的印度形象第一次完整地展示给印度学界。谭中分析道，中国文学里的印度形象从带有佛法魔力的神奇土地变为“孤独无助的亡国奴”或“心甘情愿的殖民奴隶”，是对印度古代文明的辉煌文化面临现代文化挑战败下阵来的“悲哀评语”。[18]谭中对中国文学中印度形象变迁的历史轨迹和变迁的内外原因的解释是合乎史实的。
次年，印度学者雷（Harprasad Ray）在《中国述评》1986年第一期撰文，就谭中那篇在中印两国学术界皆具开创性质的文章提出一些质疑。谭中的答疑文章也在同一期刊出。雷质疑“天竺”（Heavenly India）能否代表“印度”。谭中认为，在《汉书》和《后汉书》里，并没有以“天竺”之名来称呼印度。他说：“中国古代还需要一些时间才能形成‘天竺’的印象。到了隋唐时代或稍晚一些时候，‘天竺’这一术语被人接受了。”[19]谭中在文章中还对雷提出的其他问题如中国对泰戈尔访华的反应进行答复。他认为，1924年茅盾批判泰戈尔访华，是因为他不是梁启超、胡适等自由派人士，而代表中共“左派”。他还认为，印度学者应该意识到通过西方材料研究中国问题的局限性。
关于中国古代文学中的印度形象，谭中非常