[日] 柳田国男 原 著
纳 钦（中央民族大学蒙文系博士生）译
陈岗龙（北京大学东方文学研究中心）审校
一、传说概述
到今天，传说一词的概念范围多少有了一些界定，但在喜欢从事这方面研究的人当中仍然有人将其当作一种模糊不定的概念来使用。因此，目前尚需界定传说的定义，以便将其同民间故事和寓言等清楚地加以区分。有人把故事全部归入传说的名下，就连民间小说也归类到传说范围，未免有点视传说为游戏的嫌疑。有人把非文字传承的口头作品全部包括在传说范围内，甚至有人把没有文字记录的口耳相传的诸如父辈时代发生的洪水这样历史事实的记述也看作?quot传说"。这样，传说这个词的定义和内容就变得因人而异，也就缺乏统一的规范。术语的含义不能确定，就会造成研究中彼此不易沟通和对话。其中虽然有人把传说和过去的史实混为一谈，但他既便是多么的尚古派，他自己也不会相信现实历史上曾经有过故事中所说的手指般大小的人。传说中诸如此类的荒诞不可信的内容阻止了把传说等同与史实。因此，人们深感亟待界定传说的概念范围，明确它的学术定义。在这里，我们专设一章论述传说，目的也是为了这一点。实际上日本拥有丰富的传说资源，能否正确运用这些资源，很大程度上要取决于学术研究上的得失。其他国家是否也有同样多的传说在流布呢？虽然格林等学者一直认为传说是民间故事的附属物，但那里最近出现的一些学者却把传说视为一个新的研究单元来从事研究。可以说，对传说没有一个定论的国家实际上只剩下日本了。 观察传说的某些部分，不禁会让人感觉到它们正在演变为民间故事。于是人们就会把它看作是民间故事的一个变化形式。在西方，有的学者把传说称作地方故事（Local tale）等，而观察当前日本的传说类型，则既有与之相近的类型，也有很多可以认为是与之相同的类型。民间传承的研究方法无非是尝试着把手头的几个类型搜集和归类，去推测它们过去的形态。也就是说把反复出现的横断面事象作为依据，来推断它们的原始形态。从这个意义上说，这一方法更适用于传说的研究。由于民间传承研究缘起于此，传说研究中就不能不采用横段面观察法，但从研究结果推论，则很难赞同传说就是地方故事的说法。也许欧洲各国的传说演变到今天的阶段，已经完全失去了原有的形态，所以学者们就简单地把传说和地方故事之间划了等号。可是只要具体研究一下本国的传说，我们就会了解到它们既没有地方性，也没有故事性。当然，传说在最初流传时会无可避免地与树木、桥梁、岩石等等产生联系，也就是说经过一段地方化过程。但是，类似风物随处可见，所以还不能把这些特征当作推断传说地方性的依据。神仙落坐的树木、英雄落脚的岩石等，并非只有一处，全国各地都有，而且与地方信仰有着紧密关联。就拿名僧弘法大师教会人们饮用泉水的传说来讲，不仅在全国流布，连琉球这样的地方据说也有同样的传说广泛流传，这实在使传说研究变得极为有趣。在那座遥远的岛屿上流传的传说中，千年前的名僧被人们说成了神仙。从传说分布点的角度说，这里诚然存在地方性，但是从全国性的分布和相邻地带传播着相同类型传说的情况来看，就不能说它们是仅仅属于地方的。这一点和方言分布的现象很相似。螳螂（tunbu）在琉球和东北的方言中说成"aketsu"，虎杖（itaturi）在九州方言中说成"sadu"或在东北方言中说成"sadugara"等等，实际上是同样的道理。相信传说的比较研究充分开展的那天，人们会清楚地认识到这一点。
传说的分类名称有英雄传说、开天辟地传说等等，但这些名称仍然显得过于模糊。传说有着必然与某种看得见的实物粘连的倾向，这是它的一个特征。在日本的传说中，有关岩石的传说非常多，几乎占全部传说的约三分之一左右。不过它们都与现实的岩石联系在一起。至于树木传说，当老树枯死后，传说或留在地名当中，或仍以口头形式同人们看得见摸得着的其他事物产生联系才能得以传承。传说和民间故事的一个显著的区别是，前者一般会明确指出某村村口一块岩石，后者却一般不会明确指出某村某某，而?quot很早以前某村有位很好的老人……" 等形式，众里挑一，并付以想象，加工编造。因此，把二者并列称为"传说故事"时，不能不注意到二者之间其实存在着明确的差别。换句话说，讲述者和听者都不会相信民间故事是真实的，而讲述传说和与之有关联的人却对传说深信不疑。插在地里的拐杖能长成树的事，既有人把它当作故事来听，也有人把它原原本本地信以为真。就拿麻布的善福寺拐杖银杏树来说，远近的人们都传闻这是亲鸾上人的手杖，虽然住在寺里的僧人们未必会特意强调这一点，但世人却信以为真。同样的传说在山梨、越后等地都有流传，但却与此没有任何关联。
古人的心理和今人不同，只要有某种有形事物存在，他们就容易信以为真。如果传说中听说的岩石确实存在，并且名称相符，他们便会相信那是传说的由来或因缘。只要有形事物存在，记忆就会找到具体的落脚点，见闻也有了充分的依据。从前，如有块巨石的表面凹陷或有湖池状如人的脚印，就说这是一个叫大足坊的巨人用脚踩出来的，并对其深信不疑。如果不相信这类事情存在，则传说也就不会成立，而"降格"变为民间故事。便庆的扁担折断后变成了并排的两座小岛的故事，因为已经没有人信以为真，所以就成了民间故事。
二、传说的合理化
保持可信度是传说的一个特征。人们随着智慧的开启和获得更多的历史地理知识，不再无条件地相信从前容易相信的事情。一旦遇到这样的情况，传说就会被改编，以求努力保持其可信度。例如，霜月（阴历十一月）二十三是大师讲经的日子，从前有好多地方把它说成是弘法大师的命日，盛传这天大师亲临各家各户，或赐以幸福，或降以惩罚。但人们都知道大师的忌日是三月二十一日，而且大师并不曾周游各地。即使这样，也要强行改编，目的只是为了增加传说的可信度。传说弘法大师生前未能做到周游诸国，因此入寂后他便开始了旅行，而且要把旅行永远继续下去。以此为据，高野山周围的人们每年都举行为大师更衣祭仪，据说仪式上大师的袈裟褴褛不堪，衣角上还粘着泥巴。但由于这天赶不上忌日，就牵强地向入寂高僧祈求、祭祷。传说大师讲经是天台智者大师下凡，无非出于这个原因。这样把二十三日说成智者忌日或智者大师忌日，大概就是足利时代的产物。这一说法可能会使天台派为之庆幸，但让其他所有宗派都在二十三日那天大行祭仪，着实为一件不可思议的事情。
斗胆一言，传闻天皇遗迹在国内非常多，而其中美浓有宇多天皇的遗迹，三河有文武天皇的遗迹，上总有弘文天皇的遗迹，宫城县有用明天皇的遗迹等，然而在正史中却找不到半点相关的记载。但是对于他们的传说，人们却完全深信不疑。特别是用明天皇潜幸的传说，作为特定地区人们想象的产物，把圣德太子诞生一事完全当作自己家乡发生的事情。而有了相关历史知识，知道天皇在位仅二年、二十岁驾崩后，从德川时代中期开始人们就把这个传说改成了日本武尊的传说。传说经过改编达到合理化，故事通过夸张增加荒唐性，可以说是两个相互对立的特点。天狗[2]用羽团扇让睡觉的人的鼻子长成顶天的大鼻子的故事，越发夸张了不被人相信的一面。而传说正好相反，尽可能地运用固定名词，确保真实性，或提示所属年代，根据其由来增加可信因素。
武藏国有很多八幡太郎的传说。这些传说都是在若宫信仰的基础上产生的。若宫信仰是关于把神的恩赐带给人间的神子的一种信仰。这种信仰通过历史的合理化变形以后形成了八幡太郎的传说。还有传说讲述天智天皇来过九州鹿儿岛。即使这样不可思议的事情，古人都会把它天真地信以为真。但是近百年来，随着历史知识在民间的普及，多数传说也经过了改编。就是到了明治时代以后，还存留着传说的合理化改编做法，使想象尽量与现实靠拢。先前，一听说有名僧外出旅行，立刻就会想到他可能是日莲上人，抑或是亲鸾上人。而听说京都有王子出行周游各国，则会想到他可能就是日本武尊。人们习惯于根据自己的地方性知识将传说合理化。种种这些，人们从不把它们当作编造的东西，而是以虔诚的心态对待，自然就促成了它的合理化。如有从来都不为人知的王冢被发现，立刻就会断定那是庆长天皇的陵墓。庆长天皇的陵墓在全国发现的不下十处，原因就在这里。传言他领着全族的兵丁逃到这里，人们就联想起平家的落人。难以置信的是，离九州很远的与那国岛也有同样的传说流传。即使这样，也要把它改编，以致让人相信。如此费尽心机，一遍遍地回避矛盾，尽可能地将其合理化，直到人们把它信以为真。实际上，这一点与民间故事形成了鲜明的对比。历史学家紧扣文史资料来思考和建构历史。而对传说，则如前述，不能以史实来对待。冈山有两处叫做吉备中山的地方，也有两处吉备神社。二者间存在着本家（正宗）之争，对此，是否有过历史记载就成了重要问题。但我们也不能决断有文字记载的就是正统，没有文字记载的就是伪造的。我们作这样的考虑是因为如果写地方史--至少是县志以上的地方史，即便不使用口传资料，只靠文字资料也可能写出地方史来。但是如果写郡史、町史、村史，恐怕只依靠文字记载是行不通的。口头传承、传说固然不被当作重要的资料，但是如果没有口头传承、传说，乡土史就无从构成。人们把地方传说当作实际发生过的史实的倾向，正是缘起于此。
在我们看来，神社寺庙的起源之说是传说没落的、变化的、抑或是发展的结果。起源之说自然把各自所奉的佛祖尊为至圣。寺庙和宫殿里，当事者自己相信的同时也希望别人相信。很显然，在被记录成文字之前，很长一段时间里它们是以口头传承的形式存在的。一般来讲，从事这方面研究的学者从来就很多，留下了不少文字的东西。在古遗址等处，会?quot无亨释书"、高僧传等类遗迹和更为早期的稀有记录，大抵都出现于足利时代中期，但在江户时代早期却被迅速改造。虽然神社寺庙起源传说与土地传说在内容和形式上存在着相当大的差别，但可以说它们的源头是相同的。
多数传说不仅仅是以前流传的起源传说的片段，当今流布的起源传说之未予加工的部分中也保留着古传说的内容。它们是如何像我说的那样合理化的呢？这一点对刚刚以同样的路径起步的传说研究来讲，有着不容忽视的参考价值。起初传播传说的人并非要说谎，善良的古人由于相信传说所讲的内容，也就把它当成了地方的历史。乡土合理化由此逐渐兴起。于是某村如果有位大力士，村民们就把他的故事编进义家奥州征伐战争的传说中去讲开了。这样，八幡型传说便多了起来。 三、传说形态的问题
传说的第三个特点是它的讲述方法并不存在固定的形态。传说的长短因人而异，因时而异。比如，当你问到当地人"义经坐岩"究竟指的是什么的时候，站着闲谈的人可能会三言两语地回答说："那是义经坐着休息过的岩石"；而坐在火炉旁边的讲述者可能会在本地流传的内容中援引一段《义经记》来作补充，尽量把传说讲得很长。换句话说，所谓传说，即是在被讲述的情境中能够任意伸缩的一种口头传承。因此，可以用传说编造更长的故事。这种传说的小说化也得到了广泛流行。值得一提的是，其中有只要经过夸张便可成为小说的素材，地方有才气的讲述者们添加对话促成了传说的小说化。这是传说的文学化，传说丛书中既有小说式的传说，也有以内容本身采集的短篇幅传说。文学化的东西可能会受到一般读者的欢迎，但是在传说的搜集中这样做反而会有害。其实传说的传承中原来就有这种文学化的东西，例如一则讲述老爷爷的女儿变成湖泊主人的悬念型传说中，那位老爷爷有个比较合理化的名字，女儿的名字也叫做花或时等，使原有传承的面目发生了很大的变化。这样，对固定名词信以为真一说也就越发难以成立。而且，对话及人物服饰、容貌等都按农民式的想象发生了变化。如果对其进行作家式的改编，就不能称其为传说了。不管从何处搜集传说，要保持传说的原有形态，这对我们来讲是非常有必要的。传说中的事物，名称抑或细枝末节的情节等，有时会给我们以巨大的启示。 说传说没有形态，其实指的是传说的基础是一种无形态的东西。虽然传说本来就是口头传承，但是不能把它归类为语言艺术，主要是因为它没有固定的形态。而且，如前所述，它的内容取材于故事，同时也为故事提供素材。不仅如此，难以数计的歌谣、谚语以及事物名称等是在传说内容的基础上发挥创造而成的。几乎所有口头传承即语言艺术在讲述方法上都有形式，并且能够以固定类型采集记录。以民间故事来说，已经固定?quot从前有这样一个事情……"的形式。可是随着讲述地方的改变，传说讲述方法也会发生变化。从内容来讲，其根本基础是民间信仰，所以应该归入到俗信中，而不能只凭着耳闻采集记录。其实归入俗信的，无非也是凭着耳闻采集下来的东西，但并非只凭耳闻就可了解其内涵。这是传说一味贯通的性质，因此我们没有把传说归入语言艺术的范畴。 传说被推论为其基础是民间信仰，所以也可以考虑将其包括在俗信的范围中。所谓俗信，是各人在统一信仰之下独立而秘密信奉的信仰，而传说却带有一种向外人"主动泄密"的性质。如果换了其他事情，可能通过打听才能勉强听到（有时你无论怎样打听都打听不到），而只有传说才具有这种让人无求而闻的特点。我曾经比喻说传说简直就像尘土，总是粘在外出旅行的人身上；地方的人甚至会拽着外乡人的袖子，给他讲述传说。我认为这些特点是传说成为民间传承研究中的首要问题并且得到迅速发展的一个理由。向年长的人打听和采集民间故事，一般要靠实实在在的技术。而唯有传说没有这样的顾虑。视传说为俗信时，不能不承认二者之间存在显著的差别。俗信是藏在人们心中的信仰，从不强加给他人，也从不引人参与这个信仰。传说却不只是对讲述者本人及其子孙，而是面对所有有缘或无缘的人，只求人们了解它的同时相信它。这或许就是古老信仰的一个重要特点。正因为这样，如果本村的传说被邻村的人贬为虚构、编造，传承它的本村人就必定会愤慨不已。因此，传说中不仅会交待事情发生的年月和日期，还会利用所有适用而有效的方法来阐明其真实性。这里不仅存在传说的合理化因素，而且还存在古代信仰不动不摇地被传承到今天的原因。 强调传说同宗教因素相结合的特征，在于不仅仅是虔诚地信仰和保存传说的人们自己相信传说总是真实的，而且还希望社会上所有的人都去相信它。如果不为所有的人相信，传说就不能成为传说。与之相反，咒术（巫术）正因为是个人化的东西，往往在秘密状态下延续，所以易于失传、消失。祭祀中村民们以共同信仰来祭祀神灵。但是如果没有传承和祭祀同一氏族神灵的居民（同一祖神的子孙），把神祗交给不信仰的人，则会使祭祀本身的命运遭到改变。希望更多的人都去讲述传说的同时相信传说所说的内容，不能不说是只有在传说中才存在的一种古老信仰的因素。传说不能归类为宗教信仰，而且因为没有固定形态，所以也不能算作语言艺术。传说具有同历史事件结合，且自身也易于变异的特性。这一点与其总的特征并不相违。因此首先有必要把传说排在口承文艺的末尾，将其稍稍独立起来加以考察。这里，没有把传说看作底层社会现象，而是希望从根本上了解其深层内涵。这样一来，传说、故事，以及寓言之间的实质性关系也成了必须面对的问题。 四、神话的固有形态
今天，神话这个词也在被滥用，其内容被解释成极为轻浮的意思。现在的神话研究与过去只靠希腊的文本资料进行神话研究的时代不同，可以用德国神话、斯堪第那维亚神话来进行研究，故而神话研究的学术理念和方法得到了很大的改变。从这一点考虑，我国学者?quotMythes"这个洋文漫不经心地译成"神话"，实际上造成了一大憾事。但是随意使用它的，我想不仅仅是日本学者。我们所尊崇的西方大师当中，也不乏以权威的口吻把稍带古老色彩的民间故事纳入神话范围者。在未开化民族中间，留存着被我们想象为"这便是神话"的一种东西。我们说的神话，即是讲述者把所说内容坚信不疑，并利用诸如神灵祭日等郑重其事的机会，把它讲给必然会相信它的一群人，同时寄希望于他们以同样严肃认真的态度把它传讲下去，进而千方百计地防止将其遗忘的一种口头传承。在朴素（原始）信仰的时代，应当说它表现了一种炽热的信仰归依。因此，一如今天所认为的那样，那种在司空见惯的场景下，在搜集者的笔记本上，非常含糊地被记录下来的东西，我们没有理由把它称?quot神话"。今天普遍被称为"神话"者，如果按其特征来推究，可以说是依稀可见于文明国家民间故事中的带有神话实质的神话式民间故事。所谓的"神话学"，也就是以这类民间故事为研究对象的一门学问。
今天的民间故事，虽然大体上可以说是往昔神话的嫡系支流，但是朴素信仰时代的神话，则迥异于今天老人们所讲述的故事。我们认为，讲述那种神话时一般会讲究措辞，或采取七五调，以四联句的格律，保持一种庄重的风格。民间故事和神话的差别绝对不是微妙的差异。神话的特质问题，是个很有趣味的研究课题。我认为，这种神话的特质已经分别被前章所述的寓言、民间故事以及传说等所继承和保存。我们只要比较考察一下寓言、民间故事和传说所具有的内容，就会发现它们各自都有着显著的特征。具体说，寓言有着令人眼花缭乱的结构；民间故事中充斥着荒唐无稽的空想成分；传说中附随着希奇的祥瑞、奇特、甚至是不可思议的因素。我认为整合这三者的特征，可以复原古老的神话。寓言那种以庄重严谨的辞句或委婉流美的措辞滔滔不绝地引述内容的洒脱表现、民间故事那种使听者愉悦和大笑不已的丰富而浪漫的联想、传说那种寄希望于听众相信之的内容等等，无外乎都是昔日神话特质的遗留。我们考虑寓言、民间故事、传说等三种传承文艺是从神话分离出来的想法，绝对不是没有根据的推断。这样的考虑，会让人联想到最初促成传说产生的根基，原来就是神话的内容。从这个角度来考察Myth-making（神话构成、神话形态）的根源，可能不会很困难。总之，眼下急需进行上述三种民间传承的比较研究。传说研究者要特别注意这一点。
神话不曾登录于"记纪" 之"神代卷"这样的古代文献，在民间也近乎绝迹。但只要追索其根源，就会渐渐发现它的本来面目，进而将它与残存的古风古俗和民众心态的蛛丝蚂迹相对照，则能够了解到人类古老信仰的实际状态。各国太子讲经的由来、巨人用力踩出来的足印、山与山之间比试高矮的竞争等，如果仔细察究，则会发现它们的渊源同样地古老。不言而喻，通过传说研究可以窥见上辈人的生活和信仰状况。虽然不能断言传说把它们完好无损地保存到现在，但可以确认至少精心保留了其残痕片迹。今天的民间传承研究，一不小心便会滑向古代文化研究的实际根源就在这里。从根本上讲，传说传承了难以臆想的事情而使听者的想象直接与远古时代产生联系。主要研究传说的福克利斯特也未能顾及现今世界，原因就在这里。如日本古代宗教这样难以推测的东西，通过传说的过滤，也多少能够变得明朗一些，虽说这是一种偶然，但也可谓传说的奇异性所在。我自己虽然对此没有做过深入研究，但是与那些喜欢把传说归类到民俗的人怀有同感。日本人古已有之的信仰，虽然被碾压得支离破碎，但这里仍存留着一隅之地。这当然不是近代的历史达达主义。例如，所谓天子徒步环游诸国的天子流寓（行营）信仰即属此类。如前所述，类似流布各国的天皇遗迹传说的例子实在不少。不管它是真是假，人们都信以为真。这样的传说，是非常在乎它并信以为真的人把它当作曾经发生的事情来传讲的。个中意味也就逐渐地明朗起来。 前面已经讲过传说的合理化和历史化问题。另外，传说还有想象化和文艺化的倾向。当传说通过合理化也不能达到使人信以为真的效果时，为了使听者获得愉悦，会应合听者的需求，增加一些娱乐性的（想象的）内容。面对少年或者儿童式好奇心的听者，传说（讲述者）会把重点放在听者感兴趣的部分，从而逐渐向民间故事靠拢。我们认为地方性故事等由有限的素材构成的原因就在这里。日本民众的文艺心理或文艺生活究竟是怎样的一个情形呢？我们认为通过传说的研究也可以对此有个了解。显而易见，从无文字时代起，他们就有喜好虚构和想象的倾向。在政治家的压迫下挣扎的农民还要渴望和追求他们自己的欢乐，我们可以将其当作国民心态史的一部分来思考。在缺乏传说的国家里，无外乎都轻视传说，而只对民间故事进行细分，以求了解神话时代的情形。同那些国家相比，日本拥有丰富的传说资源，以致于能让学者们在做这一门学问时产生一种优越感。而能否将其全部应用到学术工作当中，是我们这些学者所面对的当务之急。 五、传说和民间故事的传播者
研究传说和民间故事的趣味在于搜集后的综合比较当中，或者说在于整理搜集家已经完成的作业当中。在地方，也有这样的人--当他们发现其他地区也流传着与自己家乡同类的口承文艺时，会感到沮丧和泄气。说流布于越后织峠的关于盲人与蟒蛇的传说在山梨县也有流传时，越后的人就会显得不耐烦。当地传说的知名度越高，当地人就越发难以接受其他地区也有同类传说存在的事实。我们不能用和他们一样的态度来对待传说。我们所知道的传说的主要类型有近百种，同一类型传说之间只存在细微的差别，而却有着谁都能轻而易举地看得出来的共通点，在全国从这一地方到那一地方，在这一端或在那一端，同时被传讲、流布。但是，过去人们由于很少有机会和远方的同类接触交流，便把传说当作仅仅属于自己家乡的土特产，以为它独一无二，并引以为荣。所以隔山之遥，相互却不知有相同的东西在各自的地方上流传。我们把这种孤立状态下的各个地区称?quot传说共信圈"，即便这个称呼实在显得勉为其难。虽然共信圈的半径有着一点点变大的倾向，但它们就像水上的泡泡，膨胀而从两端接触后，很少有一个被另一个合并的情况，基本上都是"啪"地一碰，双方同时消失。正因为如此，仅仅讲述一位很出色的旅人在每次巡游村里时都做了同样的事情的传说，由于不存在妨碍它产生的因素，便两种三种地产生并流传开了。把某人称作当地英雄或把某处称作高僧遗迹的习惯，各地多有存留。这是上述原因造成的结果。九州的仁闻菩萨传说和各地弘法大师传说，种类多得只能称其?quot传说群"。
这样的传说，究竟谁是它们的传播者呢？这的确是个问题，但是这个问题的阐明或许可以说明，所谓传说就是同族民众相通情感和想象活动的产物。举个例子，十一月二十三日善人造访农家一说，很明显与农民所重视的新尝祭有关联，但这是日本农民古己有之的传说，所以其传播者，可以说就是今天拥有这一信仰的人们的先祖。这里所说的，自然是传说类型中最古老的一种，而除此以外的传说，是各类传说的传播者从他处传接而来的。今天我们清楚地知道了中世纪以后曾经有过渡世法这样的传播者的事实。我的《桃太郎的诞生》一文正是努力阐明存在过这样的传播者的事实。 今天已无须赘言，盲人也参与过民间故事和传说的传播当中。很多资料证明，实际上的确有过像谷崎润一郎氏作品中出现过的盲人那样侍奉达官贵人并充当其故事讲述者的人。据了解在各处漂泊的女性当中所谓"歌手比丘尼"等，也参与到了传说的流布活动。我们认为除旅行艺人外，可能还有过很多拥有更为有趣的信仰并以周游诸国为生的人。即有过很多将各自的信仰向远处传播的人们。今天诸国神社神官中占多数的小野家族中，无疑有过周游全国的人。我以前在《小野氏考》一文中讲过这一点。小野家族出过绝代歌人小町，也出过被称净瑠璃《十二段草子》作者的小野于通。在吸收这一门派风格的女性当中，也出现了以歌著称并擅长于故事讲述者，并以其足迹遍布全国而颇为闻名。虽说小野是宗教家族，但后来几近变成了旅行艺人家族。横山氏也是同小野氏有关系的家族。 由于作为人与神灵之中介的宗教人士同时又是传说及民间故事的传播者，所以往往促成传说的意外改造，以此也大大出乎当地纯朴民众的意料。传说与民间故事的不同之处，昔日乡下农民也是懂得的。老爷爷老奶奶讲的民间故事，可以展开人们愉快的想象，而只有重新从外地传入的民间故事，由于带着古老的可信形态而被听众所信用。说猫狼袭击旅人后被打败的一则民间故事，在某些地方半传说化而被信以为真，而在其他地方依然作为故事来讲述，原因主要是讲者不同和地区不同，每一次的讲述环境下必然都有相应的变化发生。虽说一个传入了佛教、儒教、道教等宗教的多宗教国家里不能对一件事情简单作出断言，但可以说日本文化的一部分，是通过从事非农耕工作的游民、流浪者来展开的。这全部都是日本国中世纪以后的社会事实。传说的发展与民间故事的发达，也标志着国民生活色彩斑斓的一面。日本人很有创造性，但如果没有培养，其创造性也无从谈起。日本的农民如果移动，则会与农业脱离关系。于是非农业生活者们--从事工商业者除外--提供农民以无形之物来维持生计。与国外同类人群有很大不同，日本离农者为国家文化做出了贡献。这是其生活的一大特色。
先前，有人故意保存各类传说，以显示自家的尊贵。稍稍想一想这种事情，或许让人觉得不可思议。说自己的先祖与湖主龙神结婚的传说，即是一例。说自家有位漂亮的姑娘，她和一位不知从何处而来的美男子有了交往的传说，为许多名门世家当作自家的事情来传讲。于是就有了祭祀龙神的神社，主持祭神的家族便一代一代侍奉着神灵。普通人家可能羞于讲出自家有过这种异类婚姻，但他们讲旁人时显示出引以为荣的表情。有的家不是姑娘和妹妹，而是这家的妻子与魔性人（物）有了交往。著名的猴儿当新郎（猴娃娘）的民间故事，我们认为就是从相关内容的传说中分解出来的。这则故事中说，做了猴妻的三姐妹中的小妹，给猴子背臼，骗上山崖摘紫藤花和樱花，让猴子坠入山谷摔死后，姐妹三人安全回到娘家。这个故事带有征服魔界民谣的童话式滑稽。有关家传名药由来的民谣中说，先祖中有个力大无比的人，他砍下了河童（传说中的动物）的手，当河童来求他归还那只被砍下的手时，他索要了一份制药秘方作为交换条件。观察类似传说，可以看出其中一家是正宗本家，而其他各家传说内容都有了些许变化。各家各村在传说中这样地发生关联，传说的保存者讲述传说时自然就带有优越感。 各地都有的白米城的传说，可以说是个比较特殊的传说。对这则传说，当地人并不引以为荣，同它没有利害关系，讲了也不见得信以为真，但它仍旧是一则传说。据目前所知，这则传说流传于全国二十四五个县，有五十种以上变体。像在信州，就有七八处。这则传说中并不附随信仰，却让人觉得其中好像什么人传播了一种趣向。如果说它是民间故事，则可以归入民间故事发展第二阶段的笑话的发达阶段，其特点是主人公的智慧已被当做了一类母题。其传播者，如果是一般民间故事的传播者，则不一定能做到把它作为传说去落根于一定范围的地区里。歌手比丘尼等只擅长于歌，其讲述的东西并不是传说。过去也有过中间派，他们一方面是宗教人士，一方面又是故事讲述者。巫女和歌手比丘尼等与上述二者有区别，但早先都还是与信仰生活有关系的故事讲述家。九州坐头的僧侣们以为他们来时就知道眼下的情况。他们到来后首先为各家各户擦除炉灰，并念诵心经以祈祷灶神，然后才讲述滑稽可笑的故事，让人们捧腹大笑。传说实际上是由于他们而变得复杂起来的。以白米城的传说来讲，讲述者老早就认识到了故事艺术的意义，而且等于预先做了这一样式的一种准备，但是听者却并不认为这是人类的一种思维技能，或者像往昔那样，把那种技能认为是对神界事实的表白。需要指出的是，有的讲述者只把师匠·先辈传承下来的东西当作真实的事情，不管对其内容相信与否，都要听者将其信以为真。听者和讲者之间这样的错误互动使得传说复杂起来。虽然尚未完全弄清传说与民间故事的传播者究竟是谁的问题，但也已变得十分明朗了。以我的想法或观点，京都京机誓愿寺的法师·比丘尼和被认为是京都信佛团体之一的安居院一派僧侣等，是曾经巡业诸国的宗教艺人的中心，是民间故事的正宗本家或创世者。他们即使说谎，也会被人们信以为真。 梓巫（使用梓弓请神灵的巫女）和口寄巫的讲述方法自古就有成形的类型。白米城的传说是古战场文学之一种。某村附近有个引人注意的圣地，村里的人们就常常有奇怪的幻觉，联想这里肯定是古战场。这时来了一个出色的巫女，他们便叫她请来白米城主人的亡魂，让白米城主人的亡魂借女巫之口，一五一十地描述了昔日笼城的光景。我想，这正是那则传说产生的原因。对此信以为真的，如前所述，归为信仰问题，而按我们的分类法分类，则应归为须在俗信部分中考虑的问题。另外，还可以把它作为艺术作品去观察研究。这里存在着提供（口）者和听者之间很大的错误互动。惧怕死魂灵的古人们，将只是一家之言的巫女的话原原本本地信以为真，而从不怀疑其中存在谎言和虚构成分。 口寄巫女无意识的言语中再现的知识中，既有界限，也有一定的倾向。于是带有些许差异的同类传说，在各地被人们记述和信用起来了。这一点，并非不可思议的事情。日本的传说·民间故事的传播者的问题的确复杂，但正是由于其复杂，才使这方面的研究平添了很多乐趣。 六、世间话
神话因素被分解后保存到民间故事、寓言和传说中，三者加上杂话、世间话，构成了口承文艺，并附随着复杂的现象。阐明它们的内在本质或关系，在国外被认为是相当困难的事情。而在日本，因为材料丰富，民众生活中现在还保留着活形态的口承文艺，所以无须强加不合理的假定，亦可以较容易地对其做出阐明。英国民俗学会没有把传说看作独立的研究单元，而是把民间故事分为"讲述真实的故事"和"以趣味为中心的故事"两种，并把传说包括在前者。英国北部地区和西欧各国有一种口承文艺叫做Ballad（民谣、叙事短诗--译者）。如果将它与日本口承文艺相比较，可以看作是口头叙事文学的一种，但进一步考察其内容，则会了解到它与日本的口头叙事文学作品之间存在着差异。
日本的口述作品如近松的净瑠璃，内容大凡取材于诸如素戋鸣尊事迹的远古时代的故事。恐怕会有人认为它们是来自戏剧和木偶剧，但它们毕竟传承了古代的东西。欧洲的Ballad和法国的Chanson（民歌）等，可以说和日本的口述作品相似，内容主要讲述它们形成时代的社会传闻。譬如属于江户时代的以街谈巷议的男女殉情事件为题材的《流行歌曲》或《世话狂言》之类，构成了民谣的内容。民谣虽然看似取材于古代历史，但它又与社会传闻相仿。观察日本的口述作品，以《十二段草子》为例，净瑠璃和牛若丸实际上都是牛若丸时代以前就有的人物，可是正如作为民族英雄的牛若的突然出现，同情弱者的这位颇受民众欢迎的人物也相伴而生，而故事内容除了仅仅更换人物之外并没有其他变化，却也凑成了一则故事。这样传讲相同内容的情况，在民间故事和有些地方的传说中也存在。总之，除去极小一部分，日本的大部分口述作品中保存了古代信仰的一部分内容。仅从这一点，就应当说日本的传承文艺与Ballad等是有差别的。
我主张把口述作品、民间故事、传说三者和上文所说的与Ballad具有相通特点的世间话结合起来考察口承文艺。所谓世间话，即在同一天夜晚，在炉火旁的夜话中讲述的一种不同于民间故事的独立故事。"有没有新的故事啊？"这是自古以来世间话爱好者的口头禅。于是很多不满足于现有故事的讲述者便开始寻求新的世间话。但是太平无事的乡下生活中常常缺乏故事的素材，于是人们重又返回到民间故事和传说的讲述中。人们认可被称为"讲者"的一种职业的存在，是从近代开始的。而室町的年轻的将军特意扶持很多年长的故事讲述能手，并为他们取名为"同朋"。沼地的藤六、"谎言家"弥二郎等讲述能手的讲述技能，并不能简单认为无师自通或者是天生的。他们一开始就学很多从古传来的故事，并把它们改编成民间故事或者笑话，使之流布在各地，传讲于各家各户。每夜侍候一个主人，给他讲故事，则马上会使故事变得陈旧起来。这样一来，重复讲同一个故事，可能就要受到责备。我们的世间话作为故事讲述的一个流派而偶然出现的原因就在这里。
有一种在庚申之夜[3]，通宵之际，以"我昨天去看过的"等开场白来讲述的故事，可以说是属于杂话体或经验谈之类。这就与曾吕利新左卫门的逸话中出现的"我今天在来的路上，有人用木罐子煮茶来着"的说法有着相通的地方。今天新闻亦成为世间话的内容，如有战争发生，则马上会成为世间话的素材。而平时，世间话的素材取自民间故事和传说的比较多，并且被巧妙地套入世间话的形式当中。以前把世间话带到（传播到）乡下来的人是有限的。偶尔有独自一人去长途旅行后回到村里的人，但这样的人往往不擅长讲故事，即使编造故事讲给人听，也容易露出马脚。练就了故事讲述功夫的传说、民间故事的讲述者当然也能讲世间话。旅行艺人大体上都能言善说。像行商者、游历山川的文人和云游僧那样，所到之处受人关照并善于应合接待者，并使之愉悦的旅行艺人，因为懂得村民们喜欢什么和厌恶什么，所以非常了解故事中附加地名人名的讲述技巧，以示自己的诚意。由此地方的世间话始终没有脱离它古老的原型。 我认为狐狸故事是民间故事和传说中最早被世间话化的类型。这样一来，促成其为实话体故事，讲起来效果更好。一如幽默故事，世间话中加入了很多奇离古怪的因素，丰后的吉右卫门的故事和诸国五兵卫·一兵卫的故事皆属同类。狐狸的世间话应该说是从动物故事发源的。如前章所述，动物故事古已有之，类似有声有色地讲述狐做了什么或某人生擒了一只狸等，往往会引起听者的兴趣。野兽野禽的故事，随着人与动物关系的殊远，反而变得多了起来。狩猎中捕捉猎物，实际上是一次战斗，由于它意味着同伙的胜利和敌方的败北，所以自古以来最能使单纯的心理获得愉悦。但是作为人类朋友的动物故事也很多。我们自幼喜欢鸟类，但不能否认，在故事素材不多的时代，狐和狸的故事数量占多也是理所当然的事情。其次鬼怪故事的数量也较多。这些故事大致都有各自类型，而且多为来自流布于民间的其他语言艺术传承。狼打着铃吞走神主遗骸的故事等，原为传说，后来才经过故事化改变的。现在的学校里，孩子们利用白天长时间的休息聚在一起讲述的故事中，大多为村里的某某上了狐狸的当啦，狐狸附体到某某人身上啦，狐狸如何如何地变化起来骗人啦……等故事。我认为世间话中大致有七八种类型。 在传说和民间故事的研究中，世间话是不可缺少的资料。同时人们对何种传说故事感兴趣，进而以何种方式推测它所提供的内容等问题，在民间文艺发展过程的研究中具有重要的参考价值。有理由把世间话算作分别保存神话因素的三种口承文艺形式之后的第四种。这四种口承文艺之间也有关系。把四种口承文艺形式放在一起进行比较考察时，四者的本质和口承文艺的演变过程开始明朗起来。将传说简单地只看作一种语言艺术的作法，如前所述，是不可行的（尤其在搜集时，首先应该考虑到它是俗信的一部分），而需要把它看作口承文艺的一个重要的部分。时至今日，对传说也没有进行充分的分类，但是随着加倍于今天的田野搜集工作的进行，传说与民间故事之间的关系逐渐会弄清。不管怎样，传说在口头文学中可以独立为一座山头，因此也具有让学者们另眼看待的价值。作为一本有关口承文艺的考察研究之作，本书尚有很多问题没有涉及，但是仅仅从第八章和第九章的这点记述中，相信读者也能看到日本口承文艺的深度和广度。
[1] 本文为柳田国男著《民间传承论》一书的第九章。柳田国男（1875-1962），日本民俗学之父，有《柳田国男全集》32卷。我国著名民俗学家钟敬文教授生前非常关注和提倡把柳田国男的著作翻译介绍给中国的民俗学研究者。受钟敬文教授的委托，陈岗龙组织翻译了柳田国男的《民间传承论》（《柳田国男全集》第28卷，筑摩书房，1990年）一书，由于柳田国男的著作难度较大，翻译起来非常困难。这里选登其中的第九章，以供民间文学研究者参考，并希望专家学者提出批评和建议。
[2] 天狗，日本神话传说中的一种妖怪，有翼，脸红鼻高，深居山中，神通广大，可以自由飞翔。
[3] 庚申之夜，又作"守庚申"，即庚申之夜为了祭祀青面金刚，祈求平安无事而通宵不眠。