曹疏影
（北京大学外国语学院世界文学研究所硕士生）
在众多和中国结缘颇深的日本作家中，芥川龙之介（1892－1927）自有其独特之处，他的短篇历史小说多有取材于中国古代故事“改写”而成的作品，比如名篇《杜子春》、《秋山图》以及《酒虫》等。上世纪二十年代而后，芥川龙之介开始把兴趣逐渐从历史小说转向了现实作品，他笔下的中国世界也开始出现近代中国的身影。1920年（大正九年）小说《南京的基督》[1]完成。与芥川关于中国的其它小说非常不同的是，《南京的基督》是不多的一篇以近代中国为背景的小说，准确地说，它是从一名近代日本游客的叙述视角，讲述了一则发生在近代中国、关于一名中国妓女的故事，而这时，芥川虽然已经饱受中国传统文化的浸润，但还未亲自踏上这片土地。就在这篇小说完成的第二年，1921年3月，日本《大阪每日》新闻社委任已经成为文坛著名小说家的芥川龙之介为海外观察员，前往中国旅游考察。这次行程持续约四个月之久，芥川的游记除了在《大阪每日》刊出之外，还结集为《中国游记》，由改造社于1925年出版[2]。与大多数日本文人的中国游记一样，芥川笔下描摹的风俗人情和名胜古迹中，也不时出现风月女子的身影。1926年，也就是中国之游的五年后——同时也是芥川自杀的前一年，他又写出了关于那次旅游的回忆性散文《湖南的扇子》[3]。有趣的是，这篇文章中出现了与《南京的基督》十分类似的叙事结构，我们再次看到了一名近代日本男性游客眼中的中国妓女形象。这样，贯穿了芥川关于现代中国的写作的中国妓女形象，便成为芥川观照中国的一个特殊视角。
不难发现，芥川龙之介这些有关中国妓女的文字，均完成于1919年之后的几年间。在近代中日关系中，那是一个相对特殊的时期。自第一次世界大战以来，中日之间不断发生的历史事件[4]，在使两国紧张关系加强的同时，也使日本面临着必须重新调整对中国的既有认识的处境。事实上，从明治时代起，随着日本对西方思想、文化、科技乃至制度的接受，如何重新看待东西方文明之间的关系和二者的发展趋势，以及从不断变动的世界局势中寻求日本自身的合理定位，就成为最为日本政治界、知识界关心的重大问题。其中，必然包含对于古老的中国文明传统及现实中国情势的重新认识的问题，事实上，对中国的认识问题几乎伴随了整个日本的近代化过程而存在。从中日甲午战争（1894-1895）到辛亥革命（也是在1911年，日本进入了大正时期），几乎每一次重大政治事件的发生都带动了日本对中国和日中关系问题再认识的新一轮的需求。而1919年“五·四”运动爆发后，在中国掀起的排日浪潮一方面使日本上下各界震惊不已，另一方面也同时再度加强了日本对现时中国人心态势的强烈兴趣。与这种心理要求相得益彰的，则是近代化旅游制度的初步建立，自1912年日本旅行社（JTB）建立之后，1919年，日本铁道院发行了前往中国的旅游指南和“日中周游券”，其中甚至规定了在中国旅游的两条规范线路。[5]这种近代旅游系统的建立和对中国的强烈好奇之间，是相互促进的，以致在二十世纪头二十年中，报道中国的日本游记如雨后春笋般大量涌现[6]。而芥川关于现实中国的文学生产和接受，也正是处于这样的历史语境之中。
对于小说和游记两种文体来说，前者提供了一个合法的建构空间，作者的意图和对主题的想象隐现在不同的叙述层次之间，而后者则更倾向于现实感受，尽管这现实也是透过作者之眼的“现实”，而对这“现实”的把握和书写也往往体现出作者的叙述策略，但是与小说相比，它还是更多受到现实的刺激，因此，如果说小说使想象的文本，游记则是作者与现实之间的对话。文体之间的差异体现同一个作者对二者共有的人物——中国妓女——的不同书写中，因此，通过对芥川龙之介小说和游记中的中国妓女形象比较，可以看到芥川从一个现代日本作家的立场，对现代中国由“想象”到“看见”的过程。进一步来讲，由于文学书写者的思想意识形态不可避免地受到他/她所处时代的思想状况的影响，芥川对中国的“想象”和“看见”既与当时日本对中国的“社会集体想象”中的某些部分相同，又游离在“社会集体想象”之外。基于这些，本文拟通过对芥川龙之介小说和游记中的中国妓女形象的细读和比较，来透析芥川对现代中国的认识，从中，我们既可以看到整个日本在那个特定的时代中对于中国的认识状况，也可以发现芥川本人对这种主流认识的应答与反驳。
一、 作为欲望满足对象的现代中国
——小说中的性隐喻与游记中的“观看”enguoerun zh e就做出了
《南京的基督》是芥川笔下最早出现中国妓女形象的作品。故事发生在近代的南京，有意思的是，小说中提到当地“众多的娼妓馆”时，还特地使用了它的另一个名字“秦淮”——这是一个更多与当地颇有传统的色情娱乐业相关的名字，而它在近代语境中的沿用，一方面将它背后的文化传统压缩成一种“趣味”，从而继续在近代语境中执行一种“唤起”回忆的功能，另一方面也向其使用者暗中承诺了一种身份乃至心理上的虚拟性满足，在旅游行为中，这种虚拟性满足体现得更为明显。小说中第一位出场的游客（兼嫖客）是“一位年轻的日本旅行家”，他“来到上海看赛马，顺便参观南京风光”，这个旅游线路对当时来中国旅游的日本人来说，是颇具代表性的。首先，上海由于交通的便利，自近代以来便一直成为日中海上往来的重要港口，并且上海“十里洋场”般的世界大都市景观对于日本人来说极具魅力，那里有距离日本最近的西方租界，而“赛马”则是其中典型西式的时髦娱乐方式。除了上海之外，中国吸引这位“日本旅行家”的便是“南京风光”了，与上海相比，南京更多地富于中国本土传统的意味，它既有强烈的政治符号的意义（既是古都，也是中国当时的都城），又有着丰厚的文化传统（包括享有盛名的“秦淮风月”），在这些方面，南京比上海更合情理地承担了他人对中国的“想象”。此外，还有一点不能忽略的原因，即是时至二十世纪初期日本步入近代化道路已三十年有余，尤其对生活在大城市的日本人来说，从自然风物到社会结构，当时的日本从各方面无不渐渐疏离那个充满了悠然情致的传统世界，加之进入大正时期后，西方思想文化更加广泛地涌入日本的方方面面，因此，一部分日本人便将中国江南“水乡”作为追寻“乡愁”的地方，而铁路事业发展的同时也启动了他们对于“水路”的依恋，[7]而南京便正好是这些“水路”景致中无法错过的一处“烟柳繁华地”。
由“先进”向“落后”（或“传统”）的“观看”的欲望，游乐的欲望，满足“异国情调”的关于中国想象的欲望，南京成为日本游客满足所有这些欲望的功能化空间，而其中，曾和那个“日本旅游家”共度“缠绵一晚”的金花的肉体则成为满足这些欲望的具体对象，当身为日本男性的他进入那具中国女性的肉体时，性别关系便转化为国族间关系的一个隐喻。只是在这层隐喻关系中，金花因妓女身份而与普通女性的不同之处在于，游客在她身上得到的欲望满足在经济交换前提下具有“天然”的合法性。饶有趣味的是金花对此身份和功能的自我认同，她“自从接了这个客人（注：日本旅游家）后，心中更加充满自信了。”
创作出金花角色的第二年，芥川亲身来到中国，这时“金花”们便从文本世界中来到了他的眼前。确实，和那些大书其在中国的风流艳事的井上红梅、松村梢风和金子光晴等文人相比，芥川龙之介低调得多，尽管他后来在《湖南的扇子》中承认自己确实进过上海、汉口、长沙等地的妓院，但他在游记中并未过多透露这方面的信息，令他着笔的中国女人似乎大多出于“路遇”，并且总是局限于“观看”——她们属于那沿途风光和风俗见证的一部分。其中，对于女性路人（包括女丐、农妇和在北平看到的旗人妇女），芥川 menbinnlong zhi jie本来说只是作出整体性的描述，“她们”是一群、一群地出现在芥川视野中的；与之相对的，则是那些总是以个体形象出现在芥川眼前的风月女子，显然，芥川对她们投以更多的目光，在体现出剪裁策略的游记（它们还要在《大阪每日》上刊登）中，芥川让他的读者和他一道使这些风尘女子成为“看”的对象。在“看”的过程中，芥川的眼神兼具男性的趣味和作家的犀利，前者见于他的品评“癖好”——常把女性（只）按照相貌区分等级，又乐于述及眼前的这位应该位居几等云云，后者则使他常常瞬间便取得传神之语。比如有一次他在杭州夜宿的旅馆中见到一个过路的妓女：“我老实说也就是十里挑一的人而已——实事求是地说应该算是丑姑娘。不过她那青瓷色缎子衣裳，耳环上的水晶闪闪放光，确实表明了本人风流之心。shi qiu shi语，中几乎总是同时存在。芥川”又比如，他曾在苏州碰到了一个找上门的妓女时，尽管她只是在门外“一闪而过”，却还是被他看得仔细——甚至她的刘海和她的“水晶耳环”[8]。一个有意思的事实是，芥川对女子的耳环——这种装饰肉体的趣味化的零细部件——似乎独有情钟，常常在短短的时间内给予特别的留意，而读者也不会忘记在《南京的基督》中，日本游客送给金花的唯一礼物也正是一副翡翠耳环。
游记中的中国妓女，除了芥川眼中所见的人物，还有那些已经化为“艳骨”的古来名妓。吊唁名妓坟墓是芥川在江南游玩时的一个主题，因为来中国之前，芥川心中早己存有一个想象的“中国”，它存在于大量中国古代文本之中，对于作为日本作家的芥川来说，这是一个带有相当的“异国情调”的中国，其中的妓女自然也是如此，她们是苏小小，李香君、莫愁……她们住在秦淮、西湖等沉淀了太多诗词典故的地方。而这种想象也正是日本知识分子对于古代中国的一种集体想象。因此，芥川在“西湖吊了苏小小，在虎邱吊了真娘”，还想去“吊一吊三美妓之首的莫愁”，（可是对不远处的秋瑾墓却“匆匆看过，便返回湖边的画舫”），他在苏小小墓前大发思古幽情，整篇背诵起“少年时代爱读孙子潇的诗”，到了秦淮河，便又想起“烟笼寒水月笼纱”和《秦淮画舫录》以及李香君[9]。可见，芥川对中国妓女的特殊感受在很大程度上是以中国古典文学文本（包括中国文学中的香艳传统与青楼风气）为依托的，由于中日文学之间的深远渊源，这些古诗故典在日本文人心中早已成为关于中国的系列“套话”，存在于日本对于中国的“集体想象物”之中，因此，中国妓女对于芥川这样深受中国传统文学浸润的日本近代作家来说便成为一个关键性的意象，成为他们到中国寻求/印证“中国”想象的“客观对应物”。而这也可以解释为何芥川对妓女比对待其她女性投以更多的关注。
无论是小说还是游记，中国妓女始终是芥川想象/观察中国时的一个“据点”，而且总是以欲望对象的身份出现，她们在小说中体现为性欲望的对象，在游记中，则转化为“观看”和寻求“异国情调”的欲望的对象。然而同是这样的身份，芥川的想象和他目睹的现实之间还是存在重要的差别，小说中的金花和游记中的妓女（以《湖南的扇子》中的玉兰为代表）之间的差异就说明了这一点。
二、想象与落差——小说与游记中的中国妓女形象之比较
从清末到辛亥革命之后，现代中国一方面处于西方各国的压力下，一方面在与东方邻国日本的对抗中频频失利，于此同时，中国自身又处于旧有的思想文化与新兴思潮的交替中，所有这些无不令日本人好奇，中国的普通国民是怎样面对这种处境的。这个问题作为当时日本人观察中国的一个出发点，也存在于芥川龙之介心里，他受《大阪每日》之命前往中国的目的，既在于考察中国传统文化如何面临五四运动后新的政治思潮、文化思潮的兴起[10]。
然而在他的中国之行以前，他对这个问题的想法已经隐现在他对于现代中国的小说写作之中了。首先，作为一个深受古代中国文化浸润的日本作家，芥川同样也深知这种传统文化在现代中国不可避免的衰落。在金花身上芥川自己打破了自己关于古典中国的想象：金花房中的破烂摆设与古诗中的香闺毫不搭界，而她的基督教信仰更是古典美人没有的。她远离那个令人痴迷的古代中国，只属于天下皆知的破败的近代中国。事实上，这种分裂的中国观在自清末以来日本对中国的观望中已经十分普遍，在他们眼中，一个是曾经长久存在但正在远逝的中国帝国，有着辉煌而悠久的文化，令人神往而尊敬；一个则是民生凋敝、衰弱不堪的现实中国，着实令人嗟叹并失望，而日本近代走上资本主义近代化道路的一个重要动因，便是他们从清末中国的衰弱中得到的教训和警醒。到了芥川时代，这种分裂的中国观在已经成为一种较为普遍的公众认识，一种社会集体想象，而《南京的基督》正是这种集体想象的“表征”。
而对那个凋敝的现实中国的进一步想象，则构成了小说的主要情节。在《南京的基督》里，金花之有别于她的同行，除了出众的美貌之外，更在于她有口皆碑的好品行：她“待人从不虚伪”，即使对嫖客也“很少规定是多少嫖资，只要能满足她父亲微薄的酒钱就心满意足了”。而对于这些品行的来源，据故事叙述者看来则主要是由于金花从小对基督教的信仰。值得注意的是，金花的宗教信仰是极富特色的：
首先，金花并非那种严格遵从某种教义的信徒，她对基督教的解释是及其私人化的。因此，当日本游客对她在身为妓女的同时却笃信基督的行为提出质疑时，她却不认为二者有何矛盾：“我想，住在天国的基督，肯定会体谅我的心情的——要不然，基督不就和姚家巷警察局的警察一样了吗？’”与其说金花信仰的是基督教的基督和天堂，不如说她是信奉了一个自己所认为的“善”的基督和天堂。也是因此，金花在后文梦见的也只能是一个金花式的天国，那里有秦淮河的浆声，中国的摆设，有烧鸡和绍兴酒。需要注意的是，在这种想象中，西方宗教的外来性被“合理”地忽略/抹去了，它所保留的仅仅是一座金花墙上挂着的基督像——一名异国男性的塑像，正是这种性征使她将一个美日混血的嫖客当做基督的化身，并且“客人的容貌，竟以外地使金花觉得具有一种无以言状的威严”，而正是这种异国男性性征产生的“威严”征服了金花的精神和肉体。
第二，金花通过一种特殊的方式完成了精神朝圣，那就是通过女性对男性的肉体的奉献。之所以说“奉献”是因为假基督终于未付嫖资而逃走（更谈不上付出与金花对等的情义），金花不仅没有抱怨，反而更加坚定他就是基督的化身。这里出现了双重对应关系，其一是中国女性/日美混血的男性，其二是中国信徒/西方基督，这样的关系在文本中以一种政治隐喻出现，潜在地解释/配合着作者对于其关于近代中国想象的书写行为，其中，近代中国的自我出路落实在妓女金花的形象上，采取了牺牲自我（从心灵到肉体）的一厢情愿的朝奉姿态和方式。
金花的行为在日本客人心中，俨然是愚昧的代表，他很可以将之作为日本人认为的近代中国国民身心疲弱至此的又一个证据。在他对金花的态度中，一方面，他讥讽中国妓女金花对西方宗教的身心臣服（而日本历史上在德川幕府时代曾将基督教定义为“邪教”，予以严厉取缔），这种心情或许和五十年前的日本藩士们非常相似：当这些日本人发现基督教在中国四处蔓延，而孔庙却成为英法军队的兵营时，便对中国油然而生叹惋和鄙夷的态度[11]。而另一方面，他又认为金花也只能如此，因为和他的“文明开化”相比，金花仍处在“愚昧”、“野蛮”的状态——她对宗教的信仰、她对性病（近代卫生学）的认识，无一不是近代思想和科技教育之前的原生状态。在日本游客眼中，金花正和她属于的那个近代中国一样，是近代世界的落伍者，而与之相对的，则是小说中唯一了解事情真相的日本游客自己，是那个已有三十余年近代化历史的日本。
正因为这样的态度，“日本旅行家”面对金花采取了高高在上的姿态，与这个贫穷而愚昧的中国妓女相比，他拥有性别、经济、知识、科学等各方面的优势，他拥有真相，从而也便拥有了是否让对方知道真相的决定权。文本中的两组性关系——纯种日本血统的游客与中国妓女金花，美日混血的假基督与金花——客观上形成了两个男性之间的某种“竞争”，而游客眼中的“事实”（芥川设定的小说情节）说明，他才拥有对金花的庇护权，他没有恶劣地欺骗，反而激起了一种保护欲，并由此得到某种“道德”上的满足感和隐秘的快感——在这场出身不同、血统不同的男性较量中，他把奖牌颁给了自己。如果把这种心态同日本自近代以来到二十世纪而是年代面对中国的心态相比，便会发现两者之间高度的相似性。在政治界和知识分子界，无论是“兴亚论”还是“脱亚论”，其间种种论调大多是从一种强烈的使命观出发，以日本自身为“东方之代表者”，以“文明开化”国家身份强调自己对于非文明国家中国具有的无可推卸的责任感。可以说，近代日本之于中国的姿态总是不自觉地将自己扮演为一名“父权社会”中的男性家长形象，正如小说中的来自“文明”国度的日本游客对于“落后”国度的妓女金花的姿态。然而，真正的真相在这些姿态和“道德”满足中却被隐瞒了，那就是金花是两个男人的欲望满足的对象，她所得到的全部慰藉和“保护”都由此而来。
如果说金花的角色设定隐现出芥川对于他的时代中的中日关系的基本想象，而这种想象在近代以来的日本社会中具有相当的代表性，那么当芥川踏足中国，有机会在“观看”中验证这种想象的时候，他得到了更多的思考。
首先，那种分裂的中国观式的想象在芥川的游记中多次得到验证，尤其是当那些在传统文化中焕发光彩的风月形象，被发现在现实中却处境颓唐时，古中国和现实中国之间的差距便在芥川和他的读者心中变得更加确凿了。今日的中国妓女竟不带有“当年”的风味，她们大多是在上海被“英国水兵”搂在怀里的“浓妆艳抹的女子”，或是在杭州被“西洋人”搂着的“女人”；他在秦淮河妓院边感叹 “古人云‘烟笼寒水月笼纱’。这般风景已不能再见。所谓今日之秦淮，已成俗臭纷纷之柳桥”，而在风月盛地苏州，也只得引以为憾竟“没有看到美人”，原因是“在苏州当艺妓的，要么都是在苏州先受一番苏州话的训练然后再去上海的候补人物，再不然就是去了上海也没红起来，于是之好回到苏州的落伍者，所有没有好样的。”传统的吴侬软语在“今天”已成为一种可供的符号/广告而已。之于传说中的风月“偶像”，如今也是相当落败。当芥川去拜祭少年时便给过他无穷想象的“钱塘名妓”苏小小地的墓地，却发现“原来是铺着瓦顶抹了灰泥的毫无诗意的一个土馒头”，正如那久负盛名而实际上已经成为一滩“泥池”的西湖。面对这种情景，芥川感慨连连：“近代中国有什么呢？……我不爱中国。即使我想爱也爱不起来。目睹了这种整体国民的腐败之后，依旧还爱只那些颓废已极的感伤主义者，不然就是浅薄的中国风情的癖好者。……江水（扬子江）滔滔留到的尽头，就是梦中蓬莱一般令人怀恋的日本的列山群岛。啊，我真想回日本。”[12]
然而，并不是所有想象都得到了现实的验证。“五·四”运动后的排日景象在芥川游记中频频出现，这种属于中国本土的自发的力量挑战着日本关于那个现代的衰败中国的惯性习见。而芥川在离开中国四年之后仍能促使他重提那次旅游的，也正是这种力量，我愿意把《湖南的扇子》看作一次“修订”，芥川通过这次续写试图修订从前游记中曾经反复表达的对现代中国之衰弱的无奈和失落。在《湖南的扇子》中，作者回忆了自己在“黄兴、蔡锷、宋教仁”等众多“中国革命家”的家乡湖南遇到的一件事情，这使他发现了一种中国人身上自发性的本土力量，也可以说是“湖南人凡事不服输的顽强气概”。这种“气概”特别在妓女玉兰身上体现出来——因为她居然在众目睽睽之下“高兴”地吃掉了浸透了她的情人——刚刚被处死的传奇大土匪黄六一——鲜血的“饼干”，而此前，无论是日本游客“我”还是“我”的接待者中国男性老谭[13]，对待土匪一事都是既好奇又害怕，与玉兰焕发出来的野性之美相比，他们这些受过“文明”教育（老谭曾留学日本）的男性的反应显然是苍白的。与小说人物金花愚昧的顺服和日本游客的俯视姿态相比，游记人物玉兰体现出的野性和力量却使面前的日本人油然生出一种“不安”。事实是，尤其当这种力量在1919年之后的排日浪潮中表现出来的时候，日本人的习惯中国观便不得不发生变化，正如作家江口焕后来在《我的文学半生记》回忆那样：“当芥川用自己的眼睛看到这一坚强的决心与斗志时，深受感动，差一点儿都要流出眼泪来了。后来他对我说：‘中国这个民族真是一个了不起的民族，现在我看到了。现在，你要记住，中国将会成为一个了不起的国家的’。”[14]
芥川这次的观念改变并非突发性结果，他始终非常推崇“野性的呼唤”（《文艺的，过于文艺的》）和他从《今昔物语》中体会到的“野蛮的美”（《关于<今昔物语>》），他在关于中国的阅读经验中也曾发见过这种优秀的“野性”或“野蛮”，他欣赏“真正的《水滸传》的心境”，于他来说“这就是某种中国思想的闪光”。他欣赏“水滸”英雄们“必须把善恶蹂躏于脚下的豪杰意识……它是爱古往今来中国人胸中扎根的绝非等闲的心境，至少和日本人比起来就是如此”[15]正因为抱有这些观念，芥川才会在看到玉兰——一个近代中国妓女——身上居然也闪现出这种“闪光”的“野性”/“野蛮”时，随即便被征服。
需要说明的是，芥川对现实中国观念的改变仅能代表一部分日本知识分子，而社会主流舆论面对中国体现出来的这种力量的态度，则是倾向于愚顽保守的，比如正是托付芥川前往中国的《大阪每日》对于“五·四”运动的态度却是认为这一运动“恰如歇斯底里症发作的女人”，代表了“支那人” “勇于追逐私利，猛于党同伐异，眼中无国家盛衰兴亡，诡辩绞策，唯以虚饰达其所欲之国民性之弱点”[16]。而由此，也可以看出芥川龙之介作为一名文学知识分子，在对中国的认识中体现出来的弥足珍贵的独立思考，这使得芥川笔下的现代中国与那个存在于现代日本集体想象中的现代中国之间，始终保持着一种游移的关系。
芥川龙之介笔下的中国妓女形象，从金花到游记中的无名妓女们，以及后来出现的玉兰，芥川对于她们的“讲述”恰如《红楼梦》中的那面“风月宝鉴”，在镜子的正面，读者看到的是这些妓女自身的一则则故事，或而精彩，或而令人深思，而在镜子的另一面，则显现出这些形象各自代表的作者意图，或者说她们得以存在于芥川作品中的功能性意义。在这些形象的建构中，妓女之为男性作家成为“他者”，中国之于日本也成为“他者”，解读这些形象也就是解读那个时代的日本的中国观，甚至解读那个时代的日本，因为“异国形象可将本民族的一些现实转换到隐喻层面上去”[17]。因此，通过对这些小说和游记中的中国妓女形象的比较，我们看到了在一个庞杂的时代背景中，作者对于现代中国的认识和这一认识的变化过程，以及一名日本作家面对“他者”的反应，而所有这些对于今天的日中关系来说仍具有价值，因为它告诉我们历史中曾经发生过什么。历史在斗转星移中继续上演，而文学则结晶般地留存下来，文学形象恰如一面双面镜，一面是形象的表征，一面是隐含在形象建构中的叙述策略，透析其中的深层意图，可以使我们深入到一个作家甚至一个时代的背后，那些埋藏于潜意识的动机、想象、应合或背离，那些关于一个时代的零落细屑，那照亮过它们的光也会从镜子中折射到我们面前。
参考书目
1《芥川龙之介作品集·散文卷》，芥川龙之介著，叶渭渠主编，李正伦、李实、孙静译，中国世界语出版社，1998年
2《芥川龙之介短篇小说选》，芥川龙之介著，聂双武译，湖南文艺出版社，1998年
3《侏儒的话》，芥川龙之介著，李正伦、李菁、李华译，河北教育出版社，2002年
4《日本近代文学史话》，[日]中村新太郎著，卞立强，俊子译，背景大学出版社1986年
5《中国古典小说与日本文学》，马兴国著，辽宁教育出版社，1993年
6《爱·美·死 ——日本文学论》，李德纯著，中国社会出版社，1994年
7《日本文学史·近代卷》，叶渭渠、唐月梅著，经济日报出版社，2000年
8 《日本近代史》，井上清、铃木正四著，杨辉译，商务印书馆，1959年
9《日本学》第一辑，北京大学出版社，1989年
10《中日文化关系史论》， 周一良著，江西人民出版社，1990年
11 《近代日本社会转型期研究1905~1936》，周颂伦著，东北师范大学出版社，1998年
12《近代日本的中国认识》 野村浩一著，张学锋译，中央编译出版社，1999年
13：《日本学》第十辑，国际文化出版公司，2000年
14：《比较文学形象学》，孟华主编，北京大学出版社，2001年
15：《传统与超越——日本知识分子的精神轨迹》，中央编译出版社，2003年
16：《魔都上海——日本知识人的“近代”体验》，刘建辉著，上海古籍出版社，2003年
17：The Literature of Travel in the Japanese Rediscovery of China(1862-1945),Joshua A.Fogel,Stanford University Press,1996
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