雷武铃

(河北大学中文系/北京大学东方文学研究中心博士生)

一、 信仰与科学

伊克巴尔思考、关注的总是那些最根本的、最深层次的问题，而不是那些具体的枝叶问题。这是他的气质和抱负决定的。他对伊斯兰文化的探讨也是如此：重新为伊斯兰文化确立最根本的支撑点，奠定更坚实的基础，确立它的新精神。这种新的精神一旦确立，就能焕发出新的蓬勃的创造力量，使伊斯兰文化重现昔日的光荣。

伊克巴尔为伊斯兰文化确立的新的基石就是：信仰与科学。

“信仰与科学”是20世纪70年代埃及萨达特当政时的政治口号[1]。也是19世纪70年代在埃及进行启蒙教育的伊斯兰现代主义思想家阿富汗尼首先要阐发的最紧迫、最重要的思想之一。从一百年前阿富汗尼时代，“信仰与科学”被认为是互相冲突、难以相容的两个观念，需要启蒙思想家加以调和并大力宣传，到一百年后萨达特时代，“信仰与科学”成为在普通大众中有号召力的政治口号，这一百年的观念变迁中，伊克巴尔差不多居于时间的中间点。伊克巴尔为这一思想在伊斯兰世界被人们理解和普遍接受，做出了自己独特的贡献。这有点像在我国新文化运动中宣传“科学民主”这一新观念的那些先驱们的贡献，也像“科学民主”今天已经理所当然地被我们认为正确一样。但伊克巴尔的贡献不仅像启蒙先驱那样是历史性的，他的思想还有着超越时间的意义。这是因为他对这些问题进行的是根本性的深入的哲学思考，而不仅仅是应一时需要的宣传。

发现美洲新大陆和通往亚洲的新航线之后，西方列强在全世界的殖民扩张无一例外，都是凭着武力进行的侵略和掠夺。西方的武力是以其当时在世界居领先地位的科技为支撑的。先进的科技使西方列强在武器上有着绝对的压倒优势。伊斯兰世界在与西方列强冲突时所面对的最直接、最深刻、最痛苦的问题也一样，是对手的坚船利炮，是对手工业化时代先进的科学技术。因此，学习西方先进的科学知识，引进、吸收西方的先进技术和工业化的生产方式，就是被侵略、被殖民地区的人民最直接的反应。在中国如此，19世纪60、70年代产生了“洋务运动”。在伊斯兰世界也是如此。首先是穆罕默德·阿里领导下的埃及，在19世纪初开始，从欧洲进口机器，聘请技术人员，建立军工为主的制造工业；选派留学生去西方学习先进的科学知识；改革本国教育，聘请外国教师，把科学作为重要的教育内容。翻译出版西方的科技书籍。然后，奥斯曼帝国也进行了同样的改革，吸取西方的科学技术以及一些先进的社会观念和制度。但是，这种变革是一种被动的反应，是一种实用主义的手段。只是在伊斯兰社会的表面建立起这些工业、教育和军事制度，而没有内在的驱动力和主动积极的创造热情。因为它没有深入到整个社会文化的意识深层。相反，当时社会居主导地位的仍是中世纪伊斯兰精神的保守观念，这些观念不但不能促进科学的发展，而且对科学的发展还有着相当大的抵触和阻碍。因此，这时伊斯兰思想要面临的问题就是，如何使科学的观念能被广大人民接受，能与伊斯兰文化传统相融合，成为伊斯兰文化本身的一部分，进而在伊斯兰文化内部激发出追求科学技术发展的主动性和创造性能量。担当这一历史任务的是伊斯兰现代主义思想家们。最初有阿富汗尼、阿卜杜，伊克巴尔在他们之后进行了自己深入的思考，为此做出了独特的贡献。

伊斯兰教是穆斯林社会的最高精神原则。穆斯林社会保守势力对科学的反对就是以伊斯兰教的名义进行的。他们认为西方的科学是违背伊斯兰教的，因此抵制和拒绝接受西方的科学知识。阿富汗尼要使穆斯林认可、接受并积极主动的去学习研究科学，首先要阐明的就是：科学和伊斯兰教是不矛盾的，并且是伊斯兰教中积极的重要的因素。阿富汗尼思想的逻辑是：首先强调伊斯兰教是合乎理性的宗教，接下来就可以论述哲学理性和科学精神是伊斯兰教的重要支柱，最后，针对穆斯林世界的现实强调科学的重要性。这一思想逻辑的基点是：伊斯兰教是一种理性的宗教。这种理性主义完全接续了早期伊斯兰宗教哲学中引起最激烈论争的穆尔太齐赖派的理性主义传统。当然，接续理性主义也意味着接续了由理性主义引起的整个伊斯兰宗教哲学中最持久的论争——宗教启示与哲学理性、神秘体验与科学精神——之间的争论。也正是这充满张力的两个因素之间的争论为伊斯兰宗教哲学的发展提供了最大的动力，激发了伊斯兰思想史上两个最伟大最有影响的人物艾什尔里和安萨里。艾什尔里调和了宗教启示和哲学理性间的矛盾。安萨里调和了宗教启示、个人神秘体验和知识理性的关系。阿富汗尼的理性主义倾向甚至超过了穆尔太齐赖派，超出了伊斯兰正统信仰的限度[2]。他把宗教看作一种理性主义的信念的体系，去除了其中所有的超自然内容。他认为真正的宗教信仰，必须建立在正确的论证和有效的论据上，而不能建立在可疑的幻觉或先辈的论调上。他认为伊斯兰教的优越性就在于它要求信徒不要接受无证据之物，告诫信徒不要被幻觉或狂想引入歧途。他说伊斯兰教要求信徒为其信仰的原则寻求一个可证明的基础；伊斯兰教总是用理性说话，把它的教律建立在理性的基础之上。他认为伊斯兰教的经文明确地表明人的幸福来自理性和见识，人的痛苦出于愚昧、漠视理性和没有见识[3]。在这种理性主义之下，阿富汗尼强调哲学和科学的重要意义。他明确指出：“除科学之外，世界没有统治者，过去、现在是这样，将来也必将如此；凡已知的皆因科学而知，凡先进的民族皆因科学发达而著名。科学是各个领域先进技术的基础。[4]”阿富汗尼强烈的理性主义倾向、对宗教中超自然的神秘内容的完全去除，使他的整个思想显得非常激进，这种激进色彩也自然影响到他对科学的认识。同时，激进的思想也会招致同样激烈的反对。

作为阿富汗尼的伟大学生，阿卜杜宣扬同样的理性主义思想。他认为伊斯兰教的核心是相信真主的单一性，它是由理性建立、并被启示支持的[5]。《古兰经》尊重理性，把理性提高到首要的地位，据以判真伪，明是非，辨善恶。人类完全有能力借助理性来认识真主。通过激发理性，运用理性的推理判断，了解因果，确信宇宙万物为全能的真主创造。人的理性与真主的启示是一致的[6]。在确立了作为科学基础的理性与伊斯兰教的和谐之后，强调科学的作用就顺理成章了。阿卜杜认为宗教是真主启示的真理，科学是真主创造的真理，二者都源自真主，并无矛盾。真主赐给人类两本圣书，一本是《古兰经》，一本是大自然。人类应该认真学习和研究这两本圣书。通过研究科学，研究大自然，可以认识真主的奥秘，认识真主的存在、伟大和万能。人类对自然的科学认识不可能和《古兰经》的教义相矛盾。因为这两本书都出于同一作者真主之手。如果出现矛盾，就应该进行调和[7]。

在有关伊斯兰教、理性、科学的思想方面，阿卜杜和阿富汗尼的根本点是一样的。他们都是坚持伊斯兰教信仰，也坚持理性和科学的重要价值。坚持他们之间是互相融合的。但在论述方式上还是有区别的。阿富汗尼是从确立宗教的普遍原理之下来论证伊斯兰教是理性的信仰体系，把从西方文化的参照下获取的结论直接用于对伊斯兰教的阐述，把科学的意义建立在现实的迫切需求之上。他的思想洋溢着他对伊斯兰教和对穆斯林的热爱和激情，感染着人们。阿卜杜的论述更微妙、更精巧、更温和，也显得更深入，更细致。阿卜杜强调理性的首要作用时，也强调启示的优越地位。不像阿富汗尼宣称的要去掉伊斯兰教中的所有神秘内容。同时更重要的是，阿卜杜为自己的理性主义找到了一个“伊斯兰思想史”的根源。他对伊斯兰的思想史做了自己的描述：从穆尔太齐赖派，到艾什尔里到安萨里，一直到现代，理性主义作为伊斯兰教自身思想的最重要的部分，有着这样一个起伏的历史过程。他以此说明理性主义是来自于伊斯兰教内部，它的正当性与合理性自然要比阿富汗尼的论述更强，也自然更容易为穆斯林所接受。这种通过重新解释伊斯兰教传统，以吸收西方新的科学观念的方式，后来被广泛地运用。

在这两人之后，伊克巴尔把信仰和科学作为重建伊斯兰文化精神的基础。伊克巴尔对这一思想有了更深入的论述和发挥，他在这一思想的发展进程中所做出的贡献是独特的。

伊克巴尔在论述科学与信仰，即科学与伊斯兰的关系时，最突出、最根本的一点就是：把科学内在化，也就是把科学的根源置于伊斯兰文化之内。这既是他的思想认识的最深刻表现，也是他论述问题的最微秒方式的表现。阿富汗尼和阿卜杜的思想所针对的是这样一个潜在的认识：随着西方的侵略而来的科学观念是西方文化的一部分，而西方武力对伊斯兰世界的侵略，是西方文化对伊斯兰文化的侵略。伊斯兰世界的反西方侵略的斗争就是以坚持纯正的伊斯兰信仰去战胜外来侵略的西方文化。所有西方文化，包括科学观念在内，都是要反对的。阿富汗尼和阿卜杜的思想就是为反驳这样的认识而阐述的。阿富汗尼的方式是：理性是人类普遍的最高原则，伊斯兰教也在这理性光芒之下。基督教通过路德的理性精神指引下的宗教改革，获得了发展，伊斯兰教也需要这样的改革。现实状况是在西方咄咄逼人的侵略下，伊斯兰世界处境危险，必须进行改革，以使自己获得力量。基于理性的科学就是最重要的力量源泉。阿富汗尼的反驳所依据的就是：普遍理性和现实性。这种反驳自然显得非常硬，是和要反对的观念完全的硬碰硬。阿卜杜的方式温和多了：科学的理性原则也是伊斯兰思想史上有着重要影响的因素，是推动伊斯兰思想发展的内部因素之一。阿卜杜写了《回教哲学史》，通过对伊斯兰哲学史的重写，为科学理性在伊斯兰教内部寻找到历史合理性。对传统抱改良主义态度的人常常采这取种方式，就像胡适通过他的《中国哲学史》，《中国俗文学史》，这种重写历史的方式，确立自己的思想与文学观念的正当性，历史合理性。伊克巴尔仍然循着这种“重写历史”的方式寻求其认识的正当性和历史合理性。但就西方科学与伊斯兰文化的关系这一问题，他迈出了巨大的一步，他完全不管前面所说的潜认识，或者说对整个潜认识来了个“乾坤大挪移”，来了个完全的颠覆，而不是接受其前提再进行辩驳。他认为：问题非但不是要不要从西方引进科学精神，而是要认识到科学精神本来就是伊斯兰文化所产生的。是伊斯兰世界出口到西方世界去的。伊斯兰文化是科学精神的“知识产权”所有人。因为只是由于伊斯兰文化的产生，才萌发了科学思想和科学方法。科学精神是伊斯兰文化为人类历史的发展与进步做出的伟大贡献。现代西方文化的发展与强盛正是因为从伊斯兰世界引进了科学观念。显然，这么一来，所谓“伊斯兰文化要不要吸收西方文化中的科学观念”这一问题根本就不存在了。也就无需为这一问题费劲了。伊克巴尔对这一问题所取的方式可谓是釜底抽薪。

伊克巴尔怎么论述科学精神根本就是伊斯兰文化所产生的呢？他用两组对立概念描绘出一幅思想历史文化图景。第一组是希腊文化和阿拉伯—伊斯兰文化的对立。第二组是欧洲现代精神和欧洲古典精神（希腊精神）的对立。他认为希腊文化的本质特征是抽象、思辩、推理，是理论体系化的；而阿拉伯—伊斯兰文化与其相反，是注重具体、观察、归纳，是科学实践性的。欧洲古典精神是纯由头脑推导的形而上学体系，而欧洲现代精神就是注重现实和实践的科学精神。这两组对立关系有一个共同项，就是希腊文化。阿拉伯—伊斯兰文化与欧洲现代精神由于共同的反希腊古典而具有一致的科学精神。然后，伊克巴尔要努力阐明的就是：欧洲现代精神中的科学观念来自阿拉伯—伊斯兰文化传统。是伊斯兰的科学文化哺育出现代欧洲的科学文化。也就是说，科学理念的根本来源是阿拉伯—伊斯兰文化。

伊克巴尔认为，阿拉伯—伊斯兰思想史上伊斯兰思想家在对希腊文化中的逻辑观念的不满与反驳中，认识到感官对现实世界的感觉也是知识与真理的源泉，产生了观察与试验的方法，运用观察与试验这种科学方法获取知识和真理。他认为把实验方法看成是欧洲人的发现是一种错误。在西方世界，提出并传播科学观念的荣誉应该属于罗杰·培根。他的科学观念比他那著名的同名人（指弗兰西斯·培根）更清晰。罗杰·培根是从哪里受到的科学训练？是在西班牙的穆斯林大学。为了更有力地说明一直被忽视的阿拉伯—伊斯兰文化对欧洲现代文化的哺育，说明是来自阿拉伯—伊斯兰文化的影响推动了西方世界能够从古典时代进入现代时代，伊克巴尔直接引述西方人的著作：

罗杰·培根只不过是向基督教欧洲介绍穆斯林科学和方法的传布者。他一直不遗余力地宣称，对于他的同时代人来说，获得真实知识的唯一途径就是阿拉伯知识和阿拉伯科学。实验方法的原创者是谁的讨论，是对欧洲文明起源的巨大误解的一部分。阿拉伯的实验方法在培根时代，迅速而广泛地在整个欧洲得到传播。······科学是阿拉伯文明给现代世界的最大贡献，但它的果实的收获很慢。[8]

    我们的科学受惠于阿拉伯文化之处，并不在于某一惊人的发现或革命性理论；科学极大地受惠于阿拉伯文化之处，在于科学自身的存在。正如我们所知，古代世界是前科学的。希腊的天文学和数学是外部输入的，从来没有真正地融入希腊文化。希腊人总是系统化，概括化和理论化的，但是，耐心调查的方法，点滴知识的积累，细琐的科学方式，详细而持久的观察，试验性的探求，这一切对希腊气质来说是完全陌生的。在欧洲兴起的、我们称作科学的东西，是新的探求精神，新的调查方法，是新的试验、观察、测验方法，是希腊人所不知道的数学的发展的结果。这种新精神和这些新方法正是从阿拉伯世界输入到欧洲来的。[9]

在这些简洁而有力的例证之后，伊克巴尔宣布了他关于伊斯兰文化的最核心的认识：“穆斯林文化精神中最重要的一点是，为了知识的目的，注意力集中关注具体的、有限的事物”。[10]伊克巴尔进一步指出：伊斯兰世界中观察和实验方法的诞生，不是由于伊斯兰思想和希腊思想的妥协，而是由于对希腊思想进行的持久的思想斗争的结果。希腊人的思想，不是帮助而是阻碍了穆斯林对《古兰经》的理解。注重实际的阿拉伯人由于受到注重理论的希腊人的影响，阿拉伯人至少两百年才重新确认自己，恢复自己。伊克巴尔认为所谓希腊思想决定了穆斯林文化的特征的想法完全是一种误解。

伊克巴尔在这里以他贯有的方式，迅速、简洁而有力地触及到一个深广的问题，即伊斯兰思想史观。伊克巴尔实际上提出了一个完全属于自己的独特的伊斯兰思想史观。这种不时突然闪现的思想光芒是伊克巴尔著作中最突出也最有意思的个人风格，充分表现出其深刻的与众不同的独创性。在一般讲述伊斯兰思想史时，有一套几乎是共同的思想史观。其模式是这样的：从伊斯兰思想史早期就出现了三股力量。第一股力量是经训派。这一派坚守经训的文字教条，即使不理解，也坚持信仰。认为信仰高于理性，不可用理性去测定信仰。这一派强调人在信仰面前的无条件顺从，被视为保守力量。第二股力量是理性派，以穆尔太齐赖派为代表。这一派深受希腊哲学的影响。强调理性的作用。试图用理性来解释信仰，来调和信仰与理性的矛盾与冲突。这一派强调人的主动性和创造精神，这一派被认为是革命派。第三股力量是苏非派。这一派强调个人切身的宗教体验和修炼，有遁世和神秘主义倾向，反对琐细空洞的教条和抽象的理性。这种发自个人的情感和体验的认知，其内容温暖、亲切、热烈、朴素，有着很强的感染力。这一派有着民间色彩，是民间力量。伊斯兰思想史上各种思想派别多如牛毛，彼此有大大小小的各种差异，但都可以大致归于这三者之内。伊斯兰思想史就是这三股力量互相作用，在历史现实问题的反映中激荡起思想的波澜。伊斯兰思想史上的大思想家正是在这三股力量中做出最出色的调和的思想家：如艾什尔里调和了宗教启示和哲学理性间的矛盾，安萨里调和了宗教启示、个人神秘体验和知识理性的关系。在讲述整个伊斯兰思想史时，无论对来自希腊哲学的理性主义持什么态度，都会认为理性思想是伊斯兰思想史发展的推动力量，是“思想酵母”，一旦理性主义思想被完全扼杀，思想就会处于停滞。而理性主义活跃时期，也是思想创新最活跃的时期。因此，在这样的思想史观中，来自希腊的理性影响是一种正面的动力因素。

而伊克巴尔在这里把伊斯兰思想史看成是阿拉伯—伊斯兰的重实践、重具体的思想与希腊思想重抽象理论气质的斗争，并最终战胜这种希腊思想带来的迷雾，取得进步的历史。伊斯兰文化的成就就是在对希腊思想的斗争中取得的。希腊思想完全是一种反面的、错误的、起阻碍作用的反动因素；是正确的伊斯兰思想的对立面。伊克巴尔把伊斯兰的科学思想的进步作为伊斯兰文化发展的最重要的成就。他列举了伊斯兰文化在以下方面的创造性成果，都是在与希腊思想的斗争中取得的：

穆斯林对希腊逻辑学的批判所获得的成就。纳扎姆最先确立了“怀疑”是所有知识的起始这一原则；安萨里在其《圣学复苏》中运用了这一原则，为“笛卡尔方法”准备好了道路；艾什拉齐和伊本·塔米叶系统地反驳了希腊逻辑；伊本·塔米叶在《逻辑的反驳》中，认为归纳推理是唯一可靠的论辩形式，由此产生了观察和实验方法；法哈尔·阿尔—丁·拉齐批判了亚里斯多德逻辑学中的第一格；伊本·哈兹姆在其《逻辑的范围》中强调感觉是知识的来源。

数学方面。纳西尔·图西打破了欧几里德几何学上千年的平静，指出在知觉空间里难以确定欧几里德的平行设想，是我们时代的超空间运动的最早萌芽；阿尔-比鲁尼运用功能数学的观念，发现静止的宇宙观是不成立的。阿尔-哈瓦里孜米把算术发展为代数。

在进化论方面。伊本·马斯卡瓦提出了生物界的一套进化模式，植物从最低级的无需种子就能繁殖和生长的植物，逐步发展到高等植物，这些高等植物有雌雄性别，再发展成低等动物，低等动物进化成高等动物，最后进化成人。

对空间的认识。伊拉奇认为有三种空间，即物质空间、非物质空间、真主空间。物质空间又可以分为三种，即重物体空间、轻物体空间、光空间。在重物体空间中，物体占有相应的地方，并抗拒被移动；在重物体空间中，运动需要耗费时间。在轻物体空间中，如空气、声音等，物体与物体也互相挤占，如空气进入一个管中，就必须把管中原来的空气挤出去；在轻物体空间中，运动仍可以用时间测量，但不同于重物质空间的时间。在光物质空间中，光的速度极快，时间几乎为零，不存在；光空间比轻物质空间更微秒，烛光在屋子里散布，但不会把屋子里的空气挤出去；在热水中，火和水，两种相反的元素，能互相渗透，共存于同一空间；一个屋子里的数百支烛光，不会互相驱赶挤占，而是交织在一起。非物质空间充满等级不同的非物质存在，如天使等；距离还没有完全从这些空间消失，这些非物质存在，如天使们，虽然可以穿墙而入，但是它们还保持着运动本身，这说明它们在精神上尚未达到完美；在非物质空间的最高存在是人类灵魂，它完全获得了空间自由，它既不是静止，也不是运动的。真主空间，通过无数不同层次的空间最后抵达神圣的真主空间；它有着所有维度的绝对自由，它是所有一切的会聚点。伊拉奇的空间观念，已接近于把空间视为动态的概念，他模糊地认识到了空间是无限的递进。他对神圣存在中的超空间“此地”和超时间“此刻”的解释类似于现代的时空观念。

对历史的认识。卡尔敦把历史看作是连续的集体运动，是时间之中不可避免的必然发展。卡尔敦的历史观中包含了变化、发展的概念。这就意味着历史作为在时间中的连续运动，是一个创造运动，而不是事先就已注定的。伊克巴尔认为这是只有穆斯林才会产生的历史观，是穆斯林文化长期发展的结果，是由《古兰经》的经文、穆斯林形而上学家视时间为客观、视生命为进化过程、视自然为变化过程，等等思想的积累发展出来的。是古兰经的反古典主义思想战胜希腊思想所取得的胜利。因为希腊人要么把时间视为不真实的，如柏拉图和芝诺；要么把时间视为轮回的，如赫拉克利特和斯多葛派。

伊克巴尔列举出这些穆斯林的科学文化成就，是为了说明伊斯兰文化传统的科学思想。当然，为了突出这点，他把希腊思想描述成了“反科学的”，而伊斯兰思想是追求科学的。希腊哲学成了伊斯兰知识发展中的“思想的敌人”。很显然通过这种简单的二元对立，把一方视为完全的错误，来突出另一方的正确及成就，虽然因为简单、明晰、感染力强，会有着很好的宣传效果，但其中包含的矛盾的、不真实的论断也非常多。这是需要说明的。

伊克巴尔对伊斯兰文化史上的科学成就非常重视。1929年4月他在《伊斯兰文化》杂志上发表过一篇文章，题目就是《呼吁对穆斯林科学家进行更深入的研究》。他的意图是，通过挖掘传统历史上地位并不突出的穆斯林科学家和他们的成就，使他们在新的重写的伊斯兰文化史上占有突出位置，以此来奠定新的伊斯兰文化发展的基础。这是一种重新发现历史的努力，也是针对当前的现实问题的需要，寻求的重构历史。重建伊斯兰文化，也意味着重构伊斯兰历史。而伊克巴尔重构的伊斯兰历史的核心，也就是他重建伊斯兰文化的核心：即信仰和科学。而信仰几乎不用论说，是伊斯兰世界天经地义、不言自明的真理。因此，他的历史重构就围绕着科学这一核心而进行。

伊克巴尔通过对历史的新解释,围绕着科学重建了伊斯兰文化史图景,使科学获得了历史正当性。但伊克巴尔并未止步于此，而是更进一步地指出：伊斯兰文化传统中的科学思想的根源、动力在于《古兰经》。《古兰经》是伊斯兰信仰的根本，是伊斯兰的最高权威。通过对《古兰经》经文的引用，对《古兰经》的重新解释和理解，使科学获得了最根本的肯定。也就是在伊克巴尔所强调的信仰与科学中，基于《古兰经》的信仰与科学这两者之间的关系不仅是可以并立的，而且是包容的，科学被伊斯兰信仰包容，伊斯兰信仰是科学发展的根由和动力。

伊克巴尔认为人类知识的来源除了内心经验之外，《古兰经》还确立了另外两大知识来源：自然和历史。伊克巴尔认为《古兰经》宣称：在太阳、月亮，在影子的拉长、昼夜的轮转，在人类肤色与语言的多样中，在人类之间的兴衰转换中，在人类感官所感觉到的整个自然世界里，都显示出真主存在的迹象。要体认真主的存在，就应该认真地观察、沉思这些自然现象。在自然面前不能像“死人和瞎子”一样，视而不见地走过。那些不能在此世的自然现象中看到生命迹象的人不会得到永生。伊克巴尔认为正是《古兰经》这种对具体的自然事物的关注促使伊斯兰世界产生出了科学精神。这种科学精神是伊斯兰世界最早独创的，是和古希腊的形而上学精神完全不同的。

伊克巴尔引用《古兰经》：“精灵和人类的群众啊！如果你们能通过天地的境界，你们就通过吧！你们必须凭据一种权柄，才能通过。（55:33）”[11]他认为这段经文的意思是：人们首先必须掌握关于有限事物的知识，获得这种能力，然后，凭借这种能力，才能越过有限事物的限度，而进入无限之中[12]。这段话中的“权柄”，伊克巴尔解读为科学的力量。科学就是通过对天地有限事物的研究而获得的知识的力量，这是对有限事物的支配性力量。人们掌握科学，就能支配自然世界；而通过对自然世界的支配，而克服自然世界的有限性，进入无限之中。这无限就是真主的世界，就是信仰所追求的世界。在这里伊克巴尔对科学与信仰的关系的认识是：通过科学而进入信仰。科学是进入信仰的道路，科学是通向信仰的道路上克服困难达到超越的力量。

通过对《古兰经》的重新解读，阐明《古兰经》对自然科学的肯定之后，伊克巴尔同样通过对《古兰经》的重新解读，阐明《古兰经》中包含了对历史科学的肯定和导向。他认为《古兰经》把历史看做是“真主的时日”，是人类知识的第三大来源；《古兰经》给出了历史批判的最基本原则。《古兰经》经常引用历史事例，引导人们反思人类的过去和现在。他引用《古兰经》经文：“每个民族都有一个期限（7:34）”。“我所创造的人，其中有一个民族，他们本着真理，引导他人，主持公道（7:181）”[13]。伊克巴尔把这解读为古兰经最根本的教导之一：民族是被共同审判的，要共同为他们所犯下的过错承担痛苦。“信道的人们啊！如果一个恶人报告你们一个消息，你们应当弄清楚（49:6）”[14]。伊克巴尔认为这段《古兰经》强调对史料来源的真实性的判断的重要，以及应该怎样判断。

伊克巴尔所认为的伊斯兰文化的科学性，在他看来也就是现代性。这种现代性是来源于伊斯兰教本身，来源于伊斯兰教的先知。他认为伊斯兰教的先知是处于古代世界和现代世界之间，同时连结着古代世界和现代世界。就其启示的来源而言，他属于古代世界。就其启示的精神而言，他属于现代世界。因为他发现了适应于新方向的其他知识的来源。伊斯兰教的诞生，是归纳法智慧的诞生。归纳法是科学得以诞生的智慧方法。伊克巴尔所认为的古代世界是把神秘的内心体验作为知识来源，其智慧方法是演绎法。现代世界是寻求理性和经验，强调自然和历史是人类知识的来源。而《古兰经》一方面肯定神秘的内心体验是知识的重要来源，另一方面强调自然和历史是人类知识的来源；同时兼具古代和现代文化的性质。

为了强调伊斯兰文化的现代性，伊克巴尔把伊斯兰文化和其他古代文化进行了切割。在他看来古代文化有着神秘意味、迷信色彩。这种古代的宗教文化是不科学的。他认为伊斯兰文化虽然在外表上和其他古代宗教文化有着很多相似之处，但在精神上是完全不一样的。伊斯兰教是科学的、是蕴含着现代精神的。正是因为这一点，伊克巴尔对有着广泛影响的斯宾格勒的《西方的没落》中有关伊斯兰文化的认识进行了批判。因为斯宾格勒把伊斯兰文化与众多古代文化放在一起，把这些文化完全一样地看待。

斯宾格勒把犹太教、古代迦勒底宗教、早期基督教、琐罗亚斯德教和伊斯兰教统称为“僧团宗教”。这种宗教相信一神，被称为耶和华，或阿胡拉马兹达，或马尔杜克—巴尔。这个神是主神，其他的神要么是无能的、要么是邪恶的。世界历史就是邪恶与善良之间的斗争。在历史的发展过程中，邪恶的力量有时候会居于优势地位，但最终善神的力量会战胜恶神的力量。与这一信念相关的是救世主的观念，在现实生活及内在渴求的压力下对救世主的期待。对于斯宾格勒的这些观点，伊克巴尔的反驳是：1.伊斯兰教虽然有着“僧团宗教”的外壳，而其精神正是对这一外壳的突破而获得的解放。穆斯林把时间作为敞开的自由发展，把人当作经验的自由中心，强调人的自主创造。与“僧团宗教”的命定论完全不同。2.其他的“僧团宗教”都承认伪神的存在，但伊斯兰教根本就不承认伪神存在。对琐罗亚斯德未出生的儿子弥撒亚的期盼、憧憬确实是“僧团宗教”最重要的内容。但这和伊斯兰教中先知的使命完全不一样。相反，伊斯兰教的历史观正是对这种期盼弥撒亚降临的历史观的批判。

事实上，伊克巴尔二元对立的现代文化精神与古代文化精神的观念正是来源于斯宾格勒。把现代看成是科学的、理性的，注重对具体事实的观察与思考；古代是迷信的，沉湎于抽象的思考，等等。伊克巴尔也不反对斯宾格勒把文化当成一个有机的整体。每种文化都像有机体一样，有它的发生、发展、高潮，衰落的过程。伊克巴尔坚持：在这种古代和现代的对立中，伊斯兰文化属于代表着生机和发展潜力的现代精神，而不是属于古代文化的范畴。他反对的是把一种文化的发生和发展，只看成是这种文化内部的事，只是这种文化内部的天才人物的努力和贡献。他之所以反对，目的就是要说明：欧洲之所以出现了现代文化，是受了伊斯兰文化中的现代科学精神的影响，是伊斯兰文化给了欧洲文化现代化的种子和动力。现代世界精神中的科学性和现代性的根源就在伊斯兰文化之中，是伊斯兰文化所固有的。

如今，科学技术的巨大力量，特别是作为战争的野蛮力量，早已为人熟知。在经历中东战争、海湾战争、阿富汗战争和伊拉克战争之后的穆斯林世界，即使是最保守的伊斯兰信徒，也不会再以信仰为由而反对科学。而是更急迫地希望能掌握最新的科学技术，把发展科学技术视为文化复兴的最重要的途经，把发展科技视为自己的权利和安全保证。如在伊朗核危机中伊朗强调得最有力的理由是：和平利用核能是伊朗的权利。但是，伊克巴尔对信仰和科学的探讨，并没有完全成为过时的和多余的，它们对今天的世界仍然有着启示的作用。这正是伊克巴尔思想的价值所在，也是因为他的思想有着深刻的独创性。他总是面对现实中的实际问题，从实际问题出发，以解决实际问题为目的。但是他对问题的思考又总是深入到问题的最根本处，把问题置于最广阔的社会历史和精神世界中，与整体的宗教、哲学、社会、历史和精神发展联系起来，使他的思想具有广阔性、复杂性和深刻性。比如，他对《古兰经》的解释，他对伊斯兰思想文化史的重构，对伊斯兰精神的解释，仍然是富有启发意义的。他试图在自己文化的内部去发掘文化发展的动力的方法，仍然会使人们反思应该如何去推动民族文化的发展。他重视传统，扩充传统，发展传统，激活传统内部的活力因素，在吸收外部积极因素时注意在内部寻找契合点，极力调和传统与现代的关系，等等，这些努力，仍然令人感动。当然，他的不足之处也很明显，无论是在方法上，还是在认识上。比如，在方法上，由于必须完全忠实传统，在传统内部扩展，因此不能清算传统内部的消极因素，不能批判，因此很多问题受限制，论述得勉强。在认识上他也表现出简单化和文化的偏见。比如，对希腊文化的描述，把希腊的理性完全等同于形而上学的玄学思维，把科学视为只是具体的观察、试验方法等等，与理性完全对立。而事实上，科学仍然要理性作为指导，科学精神也是理性精神，也是批判精神，而不只是观察和试验。在这种情况下，伊克巴尔为了显示自己的文化优越，只选取对自己有利的方面，而不是客观全面的衡量。这些缺陷也是应该指出的。

在这些论述中，伊克巴尔的最动人之处在于他有时显露出的诗人本色。这种诗人流露出的激情和情怀，超越了一般的逻辑的说服力，而具有穿透心灵的力量。正是这点使他的文字有时显出壮丽和伟大。在谈论伊斯兰文化精神时，他引用了这样一个故事：一个苏非圣徒说：“阿拉伯的穆罕默德上到了最高的天堂，然后又回到尘世。我凭真主发誓，如果我上到了最高的天堂，我绝不会再下到人世”。[15]伊克巴尔认为，这话充分地揭示了遁世以求个人得道的隐士与先知的差别。苏非隐士不愿从自己与神合一的状态中出来，而先知带着自己与神合一的经验回到人世，是要把自己置于时间之中，掌握着历史的发展，从而创造一个新的世界。伊克巴尔认为先知把自己的宗教经验置于客观世界中进行实际检验，使之成为活生生的世界力量，这是一种伟大的创造活动。这种要求自己介入历史、介入生活的态度，既是伊克巴尔对穆罕默德的赞美，也是对穆斯林的激励，更可以看作是他自己要承担伊斯兰文化复兴的使命与责任的一幅自我写照。

[1] 蔡德贵主编《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》，人民出版社，2001，第55页。

[2] 蔡德贵主编《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》，第104页。

[3] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy，New York: Columbia University Press, 2004, p349.

[4] 吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰思潮与运动》，社会科学文献出版社，2000年，第136页。

[5] [美]马吉德·法赫里（陈中耀译）《伊斯兰哲学史》，上海外语教育出版社，1992年，第373页。

[6] 吴云贵、周燮藩《近现代伊斯兰思潮与运动》，第139页。