张思齐
（武汉大学文学院）
在汉译佛经中有一部《那先比丘经》，其内容相当于南传佛教的巴利文经典《弥兰陀王问经》（巴利文：Milinda-pañha，直译：弥兰陀质问，英文：Questions of King Milinda）。东晋（公元317—420）年间《那先比丘经》著录于汉文典籍。该经有两卷本，也有三卷本，内容基本相同。《大正新修大藏经》将《那先比丘经》收入第三十二册。那先（Nāga-sena）为公元前二世纪后半叶的印度僧人，系中印度雪山山麓羯英揭罗村（Kajangala）一位婆罗门的儿子。那先初学吠陀，因不满意婆罗门教的教义，因而转随罗汉尊者（Rohana）出家，修习论藏及七部阿毗昙，证得阿罗汉果。之后，那先来到北印度舍竭国（Sāgala）与国王弥兰陀进行宗教教义的辩论，弥兰陀心悦诚服，皈依佛教。汉文《那先比丘经》是一部具有希腊和中国因素的佛教经典。既是一部佛教经典，其基本的文化指向当然是印度文化。不过，这里侧重研究《那先比丘经》中的希腊和中国文化因素，庶几见出它在世界文化交流中的地位和作用。
一、《那先比丘经》的希腊因素
我们可以从两个方面认识《那先比丘经》的希腊因素，即历史事实方面的内容和思维方式方面的内容。由于历史的原因，在诸多学者的努力之下，前者已经获得了大量的实证。后者需要对《那先比丘经》的文本进行细致深入的分析才能获得。
从历史事实看，弥兰陀是大印度北部一位希腊裔的国王。《那先比丘经》卷上：
那先便转到天竺国舍竭国，止泄坻迦寺中。有前世故知识一人，在海边作国王，太子名弥兰。弥兰少小喜读经，学异道，悉知异道经法难易，道人无有能胜者。弥兰父王寿终，弥兰即立为国王。王问左右边臣言：“国中道人及人民，谁能与我共难经道者？”边臣白王言：“有学佛道者，人呼为沙门，其人智慧博达，能与大王共难经道。今在北方大秦国，国名舍竭，古王之宫。其国中外安稳，人民皆善。其城四方皆复道行。诸城门皆雕文刻镂。宫中妇女，各有处所。诸街市里，罗列成行。官道广大，列肆成行。像马车步，男女炽盛。乘门、道人、亲戚、工师、细民，及诸小国，皆多高明。人民被服，五色焜煌。妇女傅白，皆著朱环。国土高燥，珠宝众多。四方贾客买卖，皆以金钱。五谷丰贱，家有储蓄。市边罗卖诸美羹饭，饥即得食，渴饮葡萄杂酒，乐不可言。其国王字弥兰，以正法治国。”[1]
从文脉看，这段话显然是弥兰陀王的势力深入到印度腹地之后所作的追忆。弥兰，就是弥兰陀。那先来到舍竭国的时候，弥兰陀对外道婆罗门教已经学习得很充分了，国内没有人能够在辩论中胜过他。他继承其父登上了王位。这时，他还想进一步求学，便通过大臣了解情况，于是得知还有比婆罗门教更为高明的宗教。国王近臣在回答中，顺便介绍了大秦国的情况。在汉文典籍中，大秦国，有五种用法。一指东罗马帝国。这种用法最普遍，大家也熟悉。二指叙利亚。东罗马帝国的鼎盛时期，兼并了小亚细亚及叙利亚等地，人们言及叙利亚的时候，也就以大概小，称叙利亚为大秦，典型的例子是早期基督教文献《大秦景教流行中国碑》。三指大夏（Bactria）一带，《那先比丘经》就是这种用法。四指波斯，这种用法主要见于宋代以后的典籍中，实际上是一种混用。第五指埃及，在那里有著名的海港城市亚历山大利亚。这五种用法是有联系的，因为叙利亚、大夏、波斯、埃及都位于鼎盛时期的罗马帝国的势力范围之内。文中若干难点，难于从工具书中查到，笔者根据阅读体会，尝试略作疏解。复道，双行道，比单行道宽阔。乘门，佛教徒的总称，佛教称解释教义深浅的等级为乘。乘门，这显然是翻译者模仿道教的称谓而自铸的词语，道教徒的总称可用“道门”或“道门中人”。值得注意的是，文中还言及“道人”，可见中国文化在大秦的存在和影响。《那先比丘经》卷下：“那先问王：‘王本生何国？’王言：‘我本生大秦国，国名阿荔散。’那先问王：‘阿荔散去是间几里？’王言：‘去二千由旬，合八万里。’那先问王：‘颇曾于此遥念本国中事不？’王曰：‘然。恒念本国中事耳。’” [2] 阿荔散，巴利文作Alssanda, 显然就是Alexandria（亚历山大城）。亚历山大城是印度商人经常去的地方之一。大夏，音译巴克特利亚，又称为希腊·巴克特利亚王国，位于今阿富汗北部，一度称为吐火罗。大夏本为波斯帝国的一个行省，后隶属亚历山大帝国及塞琉西王国。亚历山大帝国，东起印度河，西至尼罗河与巴尔干半岛。塞琉西王国即叙利亚。“两千由旬，合八万里”，显然也是汉译者的换算。关于一由旬的具体长度，有多种说法。一由旬（yojana）合四十里，这是最通俗的说法。历史上的弥兰陀王，是公元前二世纪后半叶希腊人大夏王弥兰多罗斯（Menandros），他曾统治喀布尔一带，鼎盛时期其势力及于五河流域。在喜马拉雅山和德干高原之间，有一片连绵不断的平原，即印度河平原和恒河平原。在那里有属于印度河系统的五大支流贯穿其间，它们是奇纳布赫（Chenab）、杰卢姆河（Jhelum）、萨特雷季河（Sutleji）、比阿斯河（Beas）和拉维河（Ravi）。这一带因之而称为五河地区。五河地区开发较早，吠陀文化产生于此，系印度文化的发祥地。弥兰陀王在与那先比丘的辩论中，逐渐放弃了原有的婆罗门信仰，皈依了佛教。弥兰多罗斯铸造的银币，曾在广大的区域内流行。银币上铸有字样DHARMIKASA，意为“随法者”（the follower of dharma）。关于历史人物弥兰陀，许多书都曾论及。巴沙姆主编《印度文化史》第三十章：“印度-大夏人最伟大的统治者是弥兰陀，其都城为舍竭罗，有一时期他曾征服孔雀帝国之大部。”[3] 沃德尔《印度佛教史》第九章：“有个希腊国王特别值得一提，即弥兰陀王（Menandros, 在双语的钱币上的布拉克利特文为Menemdra，梵文为Milindra，巴利文为Milinda），根据最近的权威著作，它的统治大概在公元前155—130年。”[4]
从思维方式看，《那先比丘经》具有明显的希腊因素。《那先比丘经》卷上：
那先问王言：“名车。何所为车者？轴为车耶？”王言：“轴不为车。”那先言：“辋为车耶？”王言：“辋不为车。”那先言：“辐为车耶？”王言：“辐不为车。”那先言：“毂为车耶？”王言：“毂不为车。”那先言：“辕为车耶？”王言：“辕不为车。”那先言：“轭为车耶？”王言：“轭不为车。”那先言：“舆为车耶？”王言：“舆不为车。”那先言：“扛为车耶？”王言：“扛不为车。”那先言：“盖为车耶？”王言：“盖不为车。”那先言：“合聚是诸材木著一面，宁为也？”王言：“不合聚是诸材木，不为车。”那先言：“声音为车耶？”王言：“声音不为车。”那先言：“何所为车者？”王便默然不语。那先言：“佛经说之，如合聚是诸材木用作车，因得车。人亦如是。合聚头、面、耳、鼻、口、颈、项、肩、臂、骨、肉、手、足、肝、肺、心、脾、肾、肠、胃、颜色、声响、喘息、苦乐、善恶，合举名为人。”王言：“善哉善哉！” [5]
细读上面这一段话，可以明了，《那先比丘经》中有两点是典型的希腊因素。其一为柏拉图式的追问（Platonic questioning）。其二为对于理式（旧译idea，新译form）的反复探求。前者为手段，后者为目的。不过在展开论辩的过程中，那先比丘往往将手段和目的结合在一起。也就是说，那先善于通过柏拉图式的追问，从而达到让对方认识理式的目的。以上引文讲的是车的理式，但不是直接将车的理式推出，而是通过反复问答而逐渐接近它。柏拉图极善于循循诱导学生深入思考问题，有如剥笋，层层去壳，终见笋心。柏拉图所理解的辩证法首先是一种谈话术。这种谈话的本质是一种哲理辩论。先生采用启发式的教学方法，在谈话中一层一层地追问学生，循循善诱，让学生一步一步在回答中逐渐看清自己观点中所包含的错误，最后用自己的话否定自己的错误观点。这种问答法，有如西南民谚所说：“将他的骨头炸他的油。”柏拉图的问答法是理智的助产术，它通过分析和综合以求得真理，因而它是获得理式的工具。值得注意的是，问答法还是一种探求宗教教义的重要方法。比如，柏拉图的问答法，后来为基督教所广泛采用，发展为教义问答（catechism）。教义问答法在中世纪欧洲各国的教会中用得很多。之所以反复追问，其目的是为了逼近事物的本质。那么，在国王与那先的问答中，那先所欲诱导国王认识的本质是什么呢？就是事物的理式。请看《那先比丘经》卷上：
沾弥利望群道中并问那先：“昨日对王言无，有何用为那先？”那先问沾弥利望群：“卿意何所为那先者？”沾弥利望群言：“我以喘息出入命气为那先。”那先问：沾弥利望群言：“人气一出，不复还入，其人宁复生不？”沾弥利望群言：“气出不还，定为死也。”那先言：“如人吹笳，气一出不复还入。如人持锻金筩吹火，气一出时，宁得复还入不？”沾弥利望群言：“不复还入。”“如人以角吹地，气一出时，宁得复还入不？”沾弥利望群言：“不复还入。”那先言：“同气出不复还入，人何以故犹不死？”沾弥利望群言：“喘息之间，我不能知。愿为我曹解说之。”那先言：“喘息之气，皆身中事。如人心有所念者，舌为之言，是为舌事；意有所疑，心念之，是为心事。各有所主，分别视之，皆空无有那先也。”沾弥利望群心即开解，便受五戒，为优婆塞。[6]
沾弥利望群，弥兰陀国王的近臣。他在邀请那先一同前往王宫的路上，与那先有过一次谈话，以上就是谈话的部分内容。这一段话谈到了人的生命本体之存在。大臣首先问那先，国王昨天是否与之探讨过什么是你的本体。那先便以人呼吸的气息作为比喻，一步一步地问大臣。灵魂（soul）一词的拉丁文叫做anima，这个词本身的含义就是空气、风、一口气、即气息。《易经·涣卦》：“象曰：风行水上涣。”孔颖达《周易正义》：“风行水上，激动波涛，散释之象，故曰风行水上涣。”[7]风水相遭，立于水畔进行观察之人，其感触势必良多。此理中外皆然，气息能够引起人们种种的联想。中文和合本《圣经·创世记》2：7写道：“耶和华用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”[8]其实，如果我们追溯一下，就会明白，在希腊人看来，气息（pneuma，嘘气）就是灵魂。“欧律斯特拉托的儿子、米利都的阿那克西美尼是阿那克西曼的同伴，也同阿那克西曼德一样，主张自然界的基质是唯一的、无限的，可是他不主张把它说成是不定的，因为他主张这基质是气。他声称，一切存在事物的本原是气。万物从气产生出来，消解后又复归为气。他说：‘正如我们的灵魂是气，它将我们结合起来，同样，呼吸和气也包围着整个宇宙。’这里，气和呼吸是在同义语意义上使用的。”[9] 大臣说，他不懂灵魂之事。身体涉及灵魂，简直太深奥了。那先说，灵魂与身体有关，这还不是最高深的学问。最高深的学问，关系到意念。显然，这里所说的就是理式了。理式是柏拉图学说中最具有特点的一个范畴。其基础是毕达哥拉斯（Pythagoras，生活于公元前六世纪）关于形式的概念，它是人们认识物质的自然界之关键。柏拉图将毕达哥拉斯的形式发展为理式。柏拉图所谓理式，似乎是独立并且超然于可感知的世界的，现实的事物只能参与理式，体现理式，但不能变成理式。柏拉图认为，在现实的世界之外，还另有一个理式的世界。现实的世界乃由模仿理式的世界而来，现实的世界只不过是理式的世界之影子罢了。尽管模仿的程度可能有的较低，也可能有的较高，但是一切模仿毕竟还不是事物的理式。至于人们的产品，包括各种文学艺术作品，只是模仿的模仿，影子的影子，它们与真实体隔着三层。那么，哪里才能得到理式呢？事物的理式只存在于人们的心中。人的知识就是灵魂对于理式的回忆。至善才是最高的理式，也就是神，而神是宇宙的创造者。普通的事物通过模仿的形式而得到自身的种种性质。让我们回头看《那先比丘经》。那先的意思是说：我，名叫那先的这个人，站在你的面前，你看得见。我有呼吸，你感觉得到。可是，作为那先这一存在之根本的理式，却是你把握不到的。不仅我，名叫那先这个人，如此。而且，每一事物，都有其理式。人们需要逐一认识它们。这就是“物各有主，分别视之”的意思。视，审查，《尚书·太甲中》：“视远惟明，听德惟聪，朕承王之休无斁。”[10]这简直有些朱熹训导门人的意味了。朱熹教导人们，今日格一物，明日格一物，终有一天会参透宇宙和人生。人们一般认为，《那先比丘经》属于小乘佛教的范围。如所周知，大乘佛教，自称能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅磐之彼岸，并且贬称原始佛教和部派佛教为小乘。就笔者所观察到的小乘佛教和大乘佛教的实际情形而论，小乘佛教，侧重于声闻，该派佛教徒对于具体的名数较为感兴趣。大乘佛教，侧重于唯识，该派佛教徒对于义理的思考更加深入。笔者认为，由于《那先比丘经》提倡从心性上下功夫，因此可以认为该经典是佛教从小乘过渡到大乘的产物。“心念之，是为心事。”这就是《那先比丘经》提倡从心性上下功夫的明证。
二、《那先比丘经》的中国因素
我们可从两个方面认识《那先比丘经》的中国因素，即历史事实方面的内容和思维方式方面的内容。由于历史的原因，前者可以通过仔细的推论而求得。后者具有许多实证的内容，不过亦需要对《那先比丘经》的文本进行细致深入的分析才能获得。
从历史事实看，古代的大印度，包含今天的印度、巴基斯坦、孟加拉国和阿富汗。大印度各地都有古代华人生活留下的历史遗迹。喀布尔一带当中西交通的要冲，更是古代中国人经常经过和居留的地方。传入中国的《那先比丘经》为汉文佛典，而不是其他语种的佛典，这也暗示了中国人对于此经的需要。佛经产生于印度，而印度的自然环境与中国不同，生活在印度的人群在漫长的历史过程中也就相应地形成了一套自己的伦理观念。佛教传入中国之后，有两个伦理观念与中国人固有的伦理观念相差甚为悬殊。第一，是佛教徒如何礼敬世俗君王的问题，东晋咸康六年（公元340），车骑将军庾冰提出沙门应当礼敬王者，尚书令何充（公元292—346）等人认为沙门不应当礼敬王者，《弘明集》卷十二何充《沙门不应尽敬表》：“实愿尘露之微，增润嵩岱，区区之况，上俾皇极。今一令其拜，遂坏其法；令修善之俗，废于盛世。习俗生常，必致愁惧。”[11]元兴年间（公元402—404），太尉桓玄（公元369—404）又提出沙门应当礼敬王者，慧远（公元334—416）著文表示反对。《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论》第二：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也达。患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪立志，形乎变服。是故凡在出家，借遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。” [12]经过反复的争论，桓玄终于允许沙门不向王者敬礼。是否礼敬王侯，这就是“顺”的观念。第二，是如何对待父母等亲人的问题。是否服事亲人，这就是“孝”的观念。孝是中国古代最重要的道德范畴之一，儒家历来讲究养亲尊亲。然而，佛教僧侣是出家人，当然无法养亲尊亲。同时，佛教僧侣不婚娶，当然也就无法繁育后代。然而，在中国传统文化的氛围中成长起来的人们把繁衍后代看得比什么都重要，所谓：“不孝有三，无后为大。”然而，有趣的是，《那先比丘经》中却有着明白地提倡孝顺的内容。《那先比丘经》卷下：
王言：“何等为孝顺者？”那先言：“诸善者皆为孝顺。凡三十七品经，皆由于孝顺为本。”王言：“何等为三十七品经？”那先言：“有四意止、有四意断、有四神足、有五根、有五力、有七觉意、有八种道行。”那先报王言：“佛说：一，为观身，身止。二，为观痛痒，痛痒止。三，为观意，意止。四，为观法，法止。是为四意止。”王复言：“何等为四意断？”那先言：“佛说：已分别止四事，不复念，是为四意断。以得四意断，便自得四神足念。”王复问：“何等为四神足念？”那先言：“一者，眼能彻视。二者，耳能彻听。三者，能知他人心中所念。四者，身能飞行。是为四神足念。”王复问：“何等为五根者？”那先言：“一者，眼见好色、恶色，意不贪著，是为根。二者，耳闻好声、恶声、骂声，意不贪著，是为根。三者，鼻闻香臭，意不贪著，是为根。四者，口得美味、苦味、辛[味]，意不贪著，是为根。五者，身得细滑，意不喜；身得粗坚，意亦不恶。四为五根。”王复问：“何等为五力者？”那先言：“一能制眼，二能制耳，三能制鼻，四能制口，五能制身，令意不堕，是为五力。”王复问：“何等为七觉意者？”那先言：“一，意觉意。二分别觉意。三，精进觉意。四，句觉意。五，猗觉意。六，定觉意。七，护意[觉意]。是为七觉意。”王复问：“何等为八种道行？”那先言：“一，直见。二，直念。三，直语。四，直治。五，直业。六，直方便。七，直意。八，直定。是为八种道行。”凡是三十七品经，皆由孝顺为本。[13]
所谓三十七品经，指佛经上所讲的人的三十七种基本的能力，即四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉意、八种道行（4+4+4+5+5+7+8=37）。这些能力大都依靠人体各种感官的认识作用而获得。不过，由于佛教特别强调意识的作用，因而在三十七品经中，也包括意识这一综合能力。人体的各种感官，具有认识大自然和人类社会的能力。这种能力，属于人的自然能力。儒家的伦理纲常，强调人首先要积极运用其自然的能力，处理好家庭关系和其他人际关系。慧远之所以提出沙门不敬王者论，也是因为他看到了凡俗人等与佛教僧侣的区别。《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论》第一：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩。因严以教敬，使民知有自然之重。” [14] 在这里，所谓自然之恩、自然之重，都是因为人类的亲情本来皆发之于自然。《全汉文》卷七一蔡邕三《为陈留太守上孝子程末事表》：“孝子平丘程末，年十四时，祖父叔病物故，末抱伏叔尸，号泣悲哀。舅哀其羸劣，嚼枣肉以哺之。末见食唏嘘，不能吞咽。……且乌以反哺，讬体太阳。羔以跪乳，为贽国卿。禽鸟之微，犹以孝宠。况末禀纯碎之精爽，立百行之根原，其人殄瘁，而德耀弥光，其族益昌。”[15]程末小时候，受到叔父的哺育。由于程末体弱多病，消化不良，因此叔父将枣肉咀嚼细烂之后，才喂给他吃。蔡邕（公元133—192）在叙述程末的孝行时，联系到了动物进食的情形。这是中国古人从观察自然出发而对孝道所做出的解释。从本能出发的鸟兽尚且有种种孝行，何况人乎！在中国古人看来，大自然似乎将人生的最高法则通过某些事例而向人们进行启示，因而人应该向大自然寻求智慧。在道家看来，这是合理的。因为道家主张，人法道，道法自然。究其实质，也就是向大自然寻找原则。在儒家看来，这是合理的。因为儒家认为，大自然所作的启示，就是人们制定礼法的根据。《周易》作为六经之首，是联系儒道两家的桥梁，《系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[16]八卦是《周易》之基础。八卦以阴爻（—）和阳爻（– –）为符号，三叠而成，《周易》称之为经卦，亦即基本卦，它们象征宇宙构成的基本要素。八卦是构成六十四卦的基础。以八卦两两相重叠，就构成六十四个六画卦，称六十四卦，它们象征宇宙的基本原理在大自然和人类社会中的展开。由此而观之，《周易》是一部以朴素的方式展开的自然哲学的典籍。在中国古人看来，由自然而及于人类的社会生活，这是一件顺理成章的事情。从鸟兽等动物的生活习性而到礼法的制定，这也是一件顺理成章的事情。因此，乌鸦反哺，羊羔跪乳，也就成了中国古代制定礼法的象征性的原则。《公羊传》庄公二十四年“腶脩云乎”，何休《解诂》：“腶脩者脯也。《礼》，妇人见姑舅，以枣栗为贽；见女姑，以腶脩为贽；见夫人至尊，兼而用之。云乎，辞也。枣栗，取其枣自谨敬。腶脩，取其断，断自修正。执此者，若其辞云耳，所以制情配志也。凡贽，天子用鬯，诸侯用玉，卿用羔，大夫用雁，士用雉。雉，取其耿介。雁，取其在人上，有先后行列。羔，取其执之不鸣，杀之不号，乳必跪而受之，类死义知礼者也。” [17]由此而观之，可知自然所启示的原则，就是中国古代制定礼法的根据。孝关乎服事亲人。顺关乎礼敬王者。孝和顺二者，既有区别，又紧密地联系在一起。可以说，理解中国古代文化，孝顺是一大关键。在中国民间，关于孝顺的故事，不知有多少。在泱泱华夏的大地上，甚至还以孝顺来作为地名的情形。具有浓郁的孝顺观念的中国人，其思想必然会在中外交往之中感染异邦人士。异邦人士在撰述、转述和翻译之中，就会自觉不自觉地书写中国的孝顺观，这也是情理之中的事情。汉文《那先比丘经》大谈孝顺，契合中国的道德伦理范畴，其间的中国因素是显而易见的。当然，汉文《那先比丘经》谈论孝顺的时候，并非以鸟兽的行为为参照系，而是以人体的各种官能为参照系。尽管如此，人体的各种官能毕竟属于自然属性的大范畴，从思维方式上看，这一点与中国人的思维方式乃是十分接近的。
从思维方式看，诸多中国成语，竟然以小故事或寓言的形式而进入了《那先比丘经》之中，这是《那先比丘经》的一大特色，值得我们注意。以下是一些典型的例证。
（一）《那先比丘经》卷上：
那先说经言：“诸善中，一心为本。学道人众多，皆当先归一心。人身，生、死、过去，如水下流，前后相从，无有住持。”王言：“善哉！”[18]
试比较《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯乎，不舍昼夜。’”[19]孔子的这句话后来凝缩为一条成语：逝者如斯。朱熹《论语集注》：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。” [20]朱熹认为，孔子就是这样教导人们的。对比之下，这与那先比丘教导弥兰陀国王的方式多么相似啊。
（二）《那先比丘经》卷上：
王复问那先：“人有不复于后世生者，其人宁能自知不？”那先言：“然有能自知者。”王言：“用何知之？”那先言：“其人自知无恩爱贪欲，无诸恶，用是故自知后世不复生。”那先问王：“譬如田家，耕犁种谷，多收敛，著屯中，至后岁，不复耕，不复种，但仰屯中谷食。其田家宁复望得新谷不？”王言：“其田无所复望。”那先言：“其田家何用知不复得谷？”王言：“其田家不复耕，不复种，故无所望。”那先言：“得道亦如是。自知已捐弃恩爱苦乐，无有贪心，是古自知后世不复生。”王复言：“其人于后世不复生者，于今宁有智异于人不？”那先言：“然。有智异于人。”王言：“宁能有明不？”那先言：“然。有明。”王言：“智与明有异同不？”那先言：“智与明等耳。”王言：“有智明者，宁悉知万事不？宁有所不及知不？”那先言：“人智，有所及，有所不及。” [21]